Sobre la carencia de análisis (meta)filosófico de los términos «conciencia» y «autoconciencia» en la contemporaneidad. Javier Castillo

Javier Castillo es Licenciado en Filosofía, Universidad de Chile. Magíster en Filosofía, Universidad de Chile. Actualmente me encuentro cursando el programa de Doctorado en Filosofía en la Universidad de Chile, bajo la Beca de Doctorado Nacional ANID (año académico 2022, folio 21221670). Email: javier.e.castillo.v@gmail.com. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4893-5425

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Castillo, J. (2026). Sobre la carencia de análisis (meta)filosófico de los términos «conciencia» y «autoconciencia» en la contemporaneidad. Revista de Filosofía Homónima, 1(1), pp. 6-47. https://doi.org/xxxxxxx[Por designar]

SOBRE LA CARENCIA DE ANÁLISIS (META)FILOSÓFICO DE LOS TÉRMINOS «CONCIENCIA» Y «AUTOCONCIENCIA» EN LA CONTEMPORANEIDAD[1]

Javier Castillo[2]

Universidad de Chile

Resumen

Este artículo señala una carencia en la filosofía de la mente contemporánea: la ausencia de un análisis adecuado del concepto de «conciencia». Siguiendo a Balibar (2013), se sostiene que su actual polisemia tiene un origen lockeano. Al trazar una genealogía del concepto, es posible identificar una bifurcación histórica no suficientemente examinada entre una tradición constitutiva (de Descartes a Kant) y otra psicológico-descriptiva (iniciada con Locke). Frente a este panorama, la tradición que va de Descartes a Kant —reinterpretada por autores como Placencia (2017) y Hennig (2007), y articulada mediante el «modelo de propiedad» (apoyado en Castillo & Fuentes, 2024)— ofrece una concepción que podría esclarecer ciertas controversias vigentes. Finalmente, se propone que la estrategia (meta)filosófica, aplicada a esta genealogía, puede revelar la contingencia de dichos problemas, mostrando que surgen precisamente de la adopción acrítica del paradigma lockeano.

Conceptos clave: Paradigma constitutivo, paradigma psicológico-descriptivo, disolución, modelo de propiedad, bifurcación conceptual.

On the lack of (meta)philosophical analysis of the terms “consciousness” and “self-consciousness” in contemporary thought

Abstract

The present paper points out a deficiency in contemporary philosophy of the mind: the absence of an adequate analysis of the concept of “consciousness”. Following Balibar (2013) it is argued that the current polisemy of the term has a Lockean origin. By tracing the genealogy of the concept, it is possible to identify a historical bifurcation that has not been sufficiently examined, between a constitutive tradition (from Descartes to Kant) and a psychological-descriptive tradition (that began with Locke). Given this scenario, the tradition that goes from Descartes to Kant —reinterpreted by authors such as Placencia (2017) and Hennig (2007), and articulated through the “property model” (supported by Castillo & Fuentes, 2024)— offers a perspective that could clarify certain current controversies. Finally, it is proposed that the (meta)philosophical strategy, applied to this genealogy, can reveal the contingency of such problems, showing that they arise precisely from the uncritical adoption of the Lockean paradigm.

Key words: Constitutive paradigm, psychological-descriptive paradigm, dissolution, property model, conceptual bifurcation.

Introducción. La Metafilosofía como constitutiva de la práctica filosófica

Toda empresa filosófica que aspire al rigor se encuentra, en su mismo umbral, con una pregunta inevitable y fundacional: ¿qué es la filosofía? Esta interrogante, lejos de ser un preámbulo accesorio o una mera cuestión metodológica preliminar, constituye el gesto autorreflexivo que, desde sus orígenes socráticos, ha definido la peculiar naturaleza del quehacer filosófico. Como señala Castillo, el pensar filosófico se distingue por un componente reflexivo esencial, poseyendo un doble objeto: un fenómeno determinado y la investigación misma sobre dicho fenómeno (2021, p. 22). Esta capacidad de volverse sobre sí misma no es un atributo secundario, sino la característica que, de manera primordial, diferencia a la filosofía de otras disciplinas, como las ciencias positivas, las cuales operan típicamente sobre objetos externos a su propia práctica sin cuestionar de manera permanente sus fundamentos.

Es en este contexto donde adquiere relevancia el término «metafilosofía». En un sentido estricto, siguiendo a Nudler (2012), este concepto designa la reflexión sistemática que la filosofía ejerce sobre su propia naturaleza, sus métodos, sus fines, sus límites y su lugar dentro del entramado cultural e intelectual. Sin embargo, desde el principio, esta definición encierra una paradoja constitutiva. La expresión «filosofía de la filosofía» parece, por un lado, establecer una distinción de niveles —un metalenguaje sobre el lenguaje objeto de la filosofía— pero, por otro, inevitablemente colapsa en una identidad: reflexionar filosóficamente sobre la filosofía es, en sí mismo, un acto filosófico. Esta autorreferencialidad no es una patología del pensamiento, sino su condición de posibilidad. A diferencia de disciplinas como la física o la biología, que cuando desean examinar sus fundamentos deben recurrir a una mirada externa (la filosofía de la ciencia, la historia de la ciencia), la filosofía lleva a cabo esta tarea desde su propio interior; «sigue habitando su propia casa» (Nudler, 2012, p. 20). El «tomarse a sí misma como problema formaría parte de la naturaleza misma de la filosofía» (Nudler, 2012, p. 20).

Esta íntima relación suscita una cuestión fundamental: ¿es la metafilosofía un dominio separable de la filosofía misma? Aunque es posible —y frecuente— realizar filosofía sin tematizar explícitamente la pregunta por su esencia, toda práctica filosófica conlleva, de modo implícito, una concepción de lo que está haciendo. La elección de problemas, los métodos empleados, el lenguaje utilizado y la actitud hacia la historia de la disciplina revelan, “por activa o por pasiva, la idea de filosofía que lo inspira” (Nudler, 2012, p. 21). La metafilosofía, por tanto, es esencial no porque todo filósofo deba escribir un tratado sobre ella, sino porque opera como un sustrato inevitable que configura y dirige todo pensamiento filosófico[3].

Esta reflexión conduce a una conclusión radical que este artículo adopta como punto de partida: la filosofía es, en su mismo núcleo, (meta)filosófica[4]. Esta tesis encuentra un respaldo en la tradición. Ya Sócrates, a partir del oráculo délfico, inauguraba la práctica filosófica no como la posesión de un saber positivo, sino como la conciencia de la propia ignorancia, un «saber en grado sumo» que consistía precisamente en «ser consciente de ignorar algo» (Abalo, 2015, p. 12; cf. Platón, Apología, 21d). Se trata de un conocimiento de segundo orden, un «conocimiento del conocimiento» que sella el vínculo indisoluble entre filosofía y autoconciencia. Kant, a su vez, en la Crítica de la razón pura, identificaba la tarea de la razón madura como el «conocimiento de sí», un tribunal que debe determinar «tanto sus fuentes, como del alcance y de los límites» de su propio conocimiento (KrV, A xi-xii). Para Kant, este autoconocimiento trascendental es una tarea necesaria para evitar el error metafísico que surge de la ignorancia respecto de los límites de nuestras capacidades cognitivas (Placencia, 2015, pp. 548-549). En último término, la filosofía se revela como una forma de autoconocimiento, una actividad en la que, al ocuparnos de objetos, nos hacemos objetos a nosotros mismos mediante esa investigación (Castillo, 2021).

Hacia un análisis (meta)filosófico de la conciencia: La carencia contemporánea y la necesidad de una genealogía

Partiendo de la comprensión de la filosofía como una práctica intrínsecamente autorreflexiva, este artículo aborda una carencia significativa en el panorama filosófico contemporáneo: la ausencia de un análisis (meta)filosófico y genealógico de los términos centrales “conciencia” y “autoconciencia” dentro de la filosofía de la mente. El objetivo central es argumentar la necesidad y fecundidad de dicho enfoque, proponiendo que muchos desacuerdos actuales en torno a la conciencia podrían disolverse mediante un rastreo de las condiciones históricas y conceptuales que configuraron su uso predominante.

La metodología propuesta es doble. En primer lugar, se adopta una perspectiva genealógica destinada a rastrear el sentido actual del concepto de “conciencia” mediante el examen de sus antecedentes históricos más relevantes, identificando aquel punto de inflexión en el que este concepto adquirió los rasgos que definen su empleo contemporáneo. En segundo lugar, se aplica un enfoque (meta)filosófico crítico, es decir, una reflexión sobre el propio marco conceptual en el que dichos términos se formulan y discuten.

En este caso en particular, aplicar dicha estrategia a ciertos problemas contemporáneos sobre la conciencia consiste en llevar a cabo un análisis que exponga tanto su momento de inflexión histórica en Locke como el marco conceptual desde el cual surge su uso restringido. De este modo, podría demostrarse que algunos debates actuales no constituyen necesariamente indicios de un misterio metafísico insondable, sino síntomas de un uso categorial no examinado.

El núcleo de la genealogía aquí esbozada sigue la interpretación de Balibar (2013), quien identifica en Locke el punto de inflexión decisivo. Según Balibar, es en Locke donde la “conciencia” (consciousness) se consolida como un concepto central y adquiere su carácter moderno, psicológico y epistemológico, hasta el punto de poder considerarse una “invención” del concepto moderno (p. 73 ss.). Mientras en borradores de la década de 1670 del Ensayo sobre el Entendimiento Humano el término estaba notablemente ausente, en la edición de 1690, y especialmente con la adición del capítulo sobre la identidad personal (II.xxvii) en 1694, se convierte en el fundamento mismo del sí mismo (self) (Balibar, 2013, p. 100). Esta tradición, que concibe la conciencia predominantemente como un fenómeno psicológico, un campo de interioridad y la base de la identidad personal, ha marginalizado otras dimensiones esenciales.

Efectivamente, la herencia lockeana se manifiesta en la polisemia radical y a menudo no examinada que caracteriza el uso contemporáneo del término. Como advierte Van Gulick (2014), los múltiples sentidos de “consciente” y “conciencia” distan de ser unívocos, y el fracaso en distinguirlos genera confusiones y desacuerdos más verbales que sustanciales. Usos como “conciencia fenoménica” en el contexto de la “brecha explicativa” (Levine, 1983) o “autoconciencia” en teorías de orden superior son herederos directos de esta psicologización (Rosenthal, 2005), la cual sentó las bases para su posterior naturalización.

No obstante, la tradición lockeana no es la única disponible en el panorama moderno. Otras caracterizaciones de la conciencia, que han recibido considerablemente menos atención en los debates contemporáneos, se desarrollaron en paralelo. Una línea de pensamiento que va de Descartes a Kant, por ejemplo, consolidó una comprensión de la conciencia como certeza inmediata (el cogito) y como fuente de normatividad constitutiva. En particular, Kant despliega una riqueza de sentidos que la filosofía posterior ha tendido a simplificar. De su obra, en este artículo se mencionarán dos acepciones cruciales: 1) la autoconciencia como apercepción trascendental (Selbstbewusstsein); 2) la conciencia como Gewissen (conciencia moral); ambas bajo la interpretación de un modelo de propiedad (Castillo & Fuentes, 2024). Estas dimensiones han sido, en el mejor de los casos, relegadas o reinterpretadas de forma reduccionista frente al paradigma psicológico lockeano.

Cabe señalar que una disolución completa mediante una genealogía exhaustiva excede los límites de este trabajo. Este artículo se concibe como un primer paso programático, cuyo objetivo inmediato es diagnosticar la carencia, esbozar la metodología y trazar el mapa de la bifurcación conceptual entre la tradición lockeana-psicológica y otras tradiciones marginadas. La ejecución completa de este programa, que exigiría un análisis textual detallado de las tradiciones aristotélica, cartesiana, lockeana y kantiana, así como de su recepción contemporánea, se plantea como una tarea pendiente para futuras investigaciones.

Locke: La invención de la conciencia psicológica y el Self

Como se anticipó, de acuerdo con la tesis central de Étienne Balibar (2013), desarrollada en Identity and Difference: John Locke and the Invention of Consciousness, es en la obra de John Locke donde el concepto de “conciencia” (consciousness) experimenta una transformación decisiva que puede describirse como una verdadera “invención” del concepto moderno de conciencia (Balibar, 2013, p. 73)[5]. Según Balibar, Locke no solo consolida la conciencia como un concepto filosófico central, sino que la establece como el fundamento de una nueva concepción del sujeto individual moderno, un sujeto que “secretamente se llama a sí mismo My Self” (Balibar, 2013, p. 121). Este giro es tan radical que configura gran parte del debate filosófico posterior sobre la subjetividad.

El giro anti-lingüístico y el aislamiento de lo mental

Locke lleva a cabo lo que Balibar denomina un “giro anti-lingüístico” o la instauración de un “psicologismo” en filosofía (Balibar, 2013, p. 104). Este giro se fundamenta en una separación radical entre el dominio de lo mental (pensamiento, ideas) y lo verbal (lenguaje, palabras). En el Libro III del Ensayo, Locke argumenta que “las palabras, en su significación primaria o inmediata, no representan nada más que las ideas en la mente de quien las usa” (Locke, Ensayo, III.ii.2, citado en Balibar, 2013, p. 103). Las palabras son, por tanto, “signos de concepciones internas” y “marcas de las ideas dentro de su propia mente” (Balibar, 2013, p. 103).

Esta separación permite a Locke postular la existencia de “proposiciones mentales” y “proposiciones verbales”, distinguiendo así entre una “verdad mental” (vérité mentale) y una “verdad verbal” (vérité verbale) (Balibar, 2013, p. 103). Según Balibar, “el nacimiento del psicologismo en filosofía” es “menos el resultado de una crítica de la idea de una verdad necesaria existente en sí misma que una descalificación del lenguaje como elemento originario del pensamiento (un ‘giro anti-lingüístico’ por así decirlo)” (2013, p. 104). Este psicologismo no es el efecto del nacimiento de una psicología, sino su condición de posibilidad, “el programa que los psicólogos buscarán llevar a cabo” (Balibar, 2013, p. 104).

La conciencia como principio lógico-psicológico de identidad

La refutación lockeana de la doctrina de las ideas innatas en el Libro I del Ensayo constituye el momento fundacional de su teoría de la conciencia. Locke relativiza los principios lógicos universales (como “lo que es, es”) como creencias adquiridas, no innatas, para luego redescubrirlos inscritos en la estructura misma de la mente. La tesis fundamental que emerge es que “es imposible que el hombre no piense que piensa, o que piense sin pensar” (Balibar, 2013, p. 108). Un “pensamiento no consciente” es, por tanto, una contradicción en los términos, un “no-pensamiento”.

La conciencia se convierte así en el principio de no-contradicción y de auto-identidad de la mente. Balibar argumenta que Locke redescubre aquí las funciones de la certeza que caracterizaban al “cogito” cartesiano, pero distribuyéndolas a lo largo de una constitución teórica del sujeto, en lugar de concentrarlas en el enunciado puro del ‘yo’ (Balibar, 2013, p. 106). La singularidad del sujeto (el self) puede describirse sin necesidad de que este se enuncie inmediatamente en primera persona, como en la meditación cartesiana. La conciencia es, en esencia, “la presencia para sí, como ‘percepción’, de una acción que sucede” (Balibar, 2013, p. 119), y este “percatarse de lo que pasa en la propia mente” constituye el principio de identidad en trabajo.

La topografía del pliegue: Conciencia como sentido interno y reflexión

Locke rompe con la concepción de la conciencia como una entidad sustancial (el alma como res cogitans). En su lugar, la concibe como un sistema o modo de operación. Balibar utiliza el término “topografía” para describir la concepción lockeana: un “mapa de las relaciones entre interioridad y exterioridad” (2013, p. 123). La conciencia no es una cosa que se posee, sino un campo de relaciones (interior/exterior, sensación/reflexión, palabra/idea) que constituyen lo mental.

En el Libro II, Locke postula un “sentido interno” (internal sense) o reflexión, como la segunda fuente de ideas, junto con la sensación. Balibar desarrolla una detallada “topografía de la conciencia” lockeana para explicar esta estructura. La mente se vuelve sobre sí misma en un movimiento de “reflexión” que crea un “pliegue” (repli). Este pliegue define una nueva interioridad, internalizando la exterioridad de la sensación y, a su vez, desplegando “una cuasi-exterioridad en el corazón de la interioridad” (Balibar, 2013, p. 116) [6]. Desde esta perspectiva, el “pliegue” descrito por Balibar no sería un movimiento homogéneo, sino que contiene una distinción operativa crucial: la vivencia inmediata (conciencia) y la generación de conocimiento objetivo sobre ella (reflexión).

Locke utiliza la metáfora del “escenario” (stage) interno, donde los pensamientos son actores que desfilan ante la mirada de la mente. La conciencia es, entonces, “la percepción de lo que pasa en nuestra propia mente” (Locke, Ensayo, II.i.19), una percepción que duplica las operaciones mentales y las convierte en objeto de su propia contemplación. Weinberg (2021) argumentaría que esta “mirada” tiene dos modalidades radicalmente distintas: una es la conciencia misma (la percepción de “mismo orden” que acompaña ineludiblemente a cada acto mental), y la otra es la reflexión propiamente dicha (el acto de atender y formar ideas a partir de esa conciencia) (p. 132). La primera es pasiva e inevitable; la segunda, activa y contingente. Así, la estructura de duplicación y pliegue es lo que permite la autoconciencia y el autoconocimiento, pero su mecánica interna es más compleja de lo que la metáfora espacial sugiere por sí sola.

En cualquier caso, lo interesante es la aparición de la noción de “interioridad”. La interioridad no es simplemente lo opuesto a lo exterior, sino un espacio complejo donde lo exterior es interiorizado y reproyectado, “un interior que idealmente contiene tanto a sí mismo como a su otro” (Balibar, 2013, p. 123). En definitiva, mientras la topografía de Balibar describe la arquitectura del espacio mental lockeano, el análisis de Weinberg detalla los mecanismos generativos que operan dentro de él, mostrando que la posibilidad de una psicología como ciencia se funda no en el mero «pliegue», sino en la capacidad distintiva de la reflexión para transformar la experiencia vivida en ideas objetivables[7].

La conciencia como fundamento del Self temporal y responsable

La culminación de este sistema es la teoría lockeana de la identidad personal, desarrollada en el célebre capítulo añadido en 1694 (II.xxvii). Para Locke, la identidad personal no reside en la sustancia (ya sea material o inmaterial), sino exclusivamente en la autoconciencia (self-consciousness) y en la continuidad de la conciencia extendida en el tiempo a través de la memoria.

Balibar describe este como el «Cogito» lockeano, fundamentalmente diferente del cartesiano. Mientras que Descartes se sitúa en la certeza puntual del «yo pienso», Locke sitúa la identidad del self en «el elemento ‘histórico’ de la memoria». La conciencia implica intrínsecamente una temporalidad, una «retención» del pasado y una «protención» del futuro (Balibar, 2013, p. 119). Es esta conciencia extendida en el tiempo la que «une existencias y acciones muy remotas en el tiempo en la misma persona» (Locke, Ensayo, II.xxvii.16).

Este self temporal es, ante todo, un sujeto moral y jurídico. La identidad personal es un «término forense» (Forensick Term), que «apropia acciones y su mérito» (Balibar, 2013). La persona es responsable de todas aquellas acciones de las que puede apropiarse mediante la conciencia, y será llamada a rendir cuentas por ellas, incluso en el Juicio Final. Balibar subraya que la retención del pasado se une a la conciencia presente «en virtud del horizonte del juicio por venir en el que está siempre ya inscrita» (2013, p. 120). Así, la unidad del sujeto lockeano es «indisolublemente lógica (auto-idéntica), moral y jurídica (responsabilidad, apropiación) y psicológica (interioridad y temporalidad)» (Balibar, 2013, p. 121).

Conclusión: La invención del sujeto moderno

Para Balibar, la invención lockeana de la conciencia no sacrifica las significaciones simbólicas tradicionales asociadas al individuo, pero las seculariza al historicizar e inscribir las marcas de la trascendencia en la inmanencia de la relación de la mente consigo misma. Locke construye una topografía compleja donde la conciencia se define por una serie de articulaciones problemáticas (interior/exterior, sensación/reflexión, palabra/idea, pasividad/actividad, afección/percepción) que prescribirán de antemano los emplazamientos teóricos para gran parte de los problemas futuros de la filosofía de la conciencia, incluida la hipótesis de un «inconsciente».

De este modo, la conciencia lockeana, como principio lógico, sentido interno y fundamento de un self temporal y responsable, constituye la primera gran doctrina moderna del sujeto individual, un sujeto que «secretamente se llama a sí mismo My Self» y cuya invención, según Balibar, «sigue siendo interminable» (2013).

La taxonomía contemporánea como herencia del paradigma lockeano

La taxonomía contemporánea de los sentidos de «conciencia», herramienta fundamental para delimitar los problemas en filosofía de la mente, es en gran medida la sistematización y radicalización del giro psicológico e internalista inaugurado por John Locke. Como señala Berger (2020), «un obstáculo mayor para el estudio de la conciencia es que las personas usan el término ‘conciencia’ y expresiones relacionadas como ‘consciencia’ de muchas maneras diferentes» (p. 252). La organización tripartita propuesta por Van Gulick (2014) –creature consciousness, state consciousness y consciousness as an entity–, junto con sus subcategorías, puede entenderse como la articulación moderna de este paradigma, donde la conciencia se aborda predominantemente como un fenómeno naturalizable, interior y analíticamente desagregable.

En lugar de un análisis pormenorizado de cada subcategoría, es más ilustrativo ofrecer una caracterización general de cada tipo y mostrar cómo, en conjunto, son herederos de la redefinición lockeana. Este enfoque permite concentrarse en el origen lockeano de dos caracterizaciones cruciales para los debates actuales: la “conciencia fenoménica” (en el contexto de la llamada «brecha explicativa») y la “autoconciencia” tal como es teorizada en los modelos de orden superior. Ambas son descendientes directos de la psicologización lockeana.

Caracterización general y herencia lockeana

Conciencia de criatura (Creature Consciousness):Se refiere a la atribución de conciencia a un organismo en su totalidad. Incluye sentidos graduales como la sensibilidad (sentience), la vigilia (wakefulness), la autoconciencia (self-consciousness) y la noción de «lo que se siente ser» (what-it-is-like) (Van Gulick, 2014, §2.1). El núcleo de esta herencia radica en el giro lockeano que establece la conciencia no como un atributo binario de un alma sustancial, sino como un conjunto de capacidades y estados cognitivos graduales, dependientes de la actualización de la reflexión. Locke funda un criterio funcional: la conciencia requiere la «percepción de lo que pasa en la mente de un hombre» (Locke, Ensayo, II.i.19), anticipando así la distinción entre mera vida y vida consciente.
Conciencia de estado (State Consciousness):Atribuye conciencia a estados mentales particulares. Incluye variantes como los estados fenoménicos (phenomenal), los estados de los que se es consciente (conscious-of), la conciencia de acceso (access consciousness) y la conciencia narrativa (Van Gulick, 2014, §2.2). La correspondencia aquí con la «topografía» lockeana es directa. Al definir la conciencia como percepción interna (reflexión), Locke convierte cualquier estado mental en potencial objeto de una conciencia de segundo orden. Su arquitectura, que distingue entre el contenido de la sensación y su percepción reflexiva, prefigura las distinciones contemporáneas entre contenido representacional y su cualidad fenoménica o su disponibilidad para sistemas cognitivos superiores (acceso, narrativa).
Conciencia como entidad (Consciousness as an Entity):Considera la conciencia como una «cosa» o sustancia en sí misma. Van Gulick (2014, §2.3) nota que esta visión es minoritaria hoy, pues predomina entender la conciencia como una propiedad o proceso. Locke es pivotal aquí: su teoría desplaza la conciencia del estatus de res cogitans cartesiana a un principio de operación o «campo de relaciones» (Balibar, 2013, p. 123). Al hacer de la conciencia el principio lógico-psicológico de identidad personal fundado en la memoria, no en una sustancia, Locke anticipa los modelos relacionales y funcionales contemporáneos.

El origen lockeano de esta taxonomía es, por tanto, estructural. Su «giro anti-lingüístico» (Balibar, 2013, p. 104), que aísla lo mental como un dominio interno investigable, crea el espacio conceptual para desagregar analíticamente la conciencia en facultades, estados y funciones. Esto hace posible la pregunta descriptiva (what?) que organiza la taxonomía (Van Gulick, 2014, §3). Sin embargo, dos herencias específicas merecen atención detallada por su centralidad en los debates explicativos.

Herencias específicas: Conciencia fenoménica y autoconciencia

a) Conciencia Fenoménica: De la «idea del pensamiento» a la brecha explicativa.
La noción lockeana de conciencia como percepción internasienta las bases para la distinción moderna entre el carácter cualitativoy la estructura fenoménica, dos aspectos cruciales de la «pregunta descriptiva» (what?) (Van Gulick, 2014, §3).

Carácter Cualitativo («Qualitative Character«): Van Gulick (2014, §4.2) lo equipara a los qualia o «sensaciones crudas» (raw feels), como la rojez experimentada al ver un tomate. Locke, al hacer de la reflexión una fuente de «ideas simples» análoga a la sensación, genera justamente la «idea del pensamiento mismo» (Balibar, 2013, p. 112). Esta idea es el correlato introspectivo de la vivencia, el primer registro filosófico de que los actos mentales tienen una cualidad experiencial propia y accesible. Su descripción de la conciencia como aprehensión de «lo que pasa» (what passes) captura la intuición nuclear detrás de la pregunta «¿qué se siente ser?» (what-it-is-like) (Nagel, 1974). Sin embargo, Locke también anticipa la complejidad del «espacio cualitativo» (qualia space). Su empirismo, al derivar todas las ideas de la sensación o la reflexión, sugiere que las cualidades no son propiedades simples y sui generis, sino que se organizan en redes de semejanza y diferencia (p.ej., el espectro de colores) que podrían ofrecer «ganchos» (hooks) para conexiones psicofísicas inteligibles (Van Gulick, 2014, §4.2).
Estructura Fenoménica («Phenomenal Structure«): Van Gulick (2014, §4.3) advierte que lo fenoménico va más allá de los qualia e incluye la organización intencional rica de la experiencia: representaciones de tiempo, espacio, causalidad, yo y mundo. La «topografía» lockeana del pliegue (Balibar, 2013) es una cartografía pionera de esta estructura. Al duplicar la operación mental en un segundo nivel de percepción, Locke no solo aísla una cualidad, sino que instaura una relación intencional reflexiva que es constitutiva de lo mental. Su análisis de la identidad personal, fundada en la memoria que teje una continuidad temporal, es una descripción primigenia de la estructura narrativa y diacrónica de la conciencia fenoménica. Esto refleja la visión «densa» (thick view) de la fenomenología, según la cual la experiencia consciente está imbuida de contenido cognitivo y no se limita a sensaciones «puras» (Van Gulick, 2014, §4.3).

El legado decisivo aquí es que, al hacer de la subjetividad fenoménica el dato primario de la psicología, Locke crea las condiciones para la «brecha explicativa» (explanatory gap). La pregunta explicativa (how?) de Van Gulick (2014, §5) busca entender cómo estados no conscientes (neurales, físicos) pueden dar lugar a la conciencia. El núcleo duro de este problema es la P-conciencia o conciencia fenoménica (Van Gulick, 2014, §5.1). La definición lockeana, al establecer la conciencia como un dominio de percepción interno irreducible a lo meramente físico-funcional, dibuja los límites de esa brecha. La dificultad para derivar a priori la «idea del pensamiento» a partir de descripciones cerebrales, o para hacer inteligible el vínculo (intelligible link) entre ellas (Van Gulick, 2014, §5.1, §5.2), es el heredero directo de haber fundado la mente en la autotransparencia de la reflexión.

b) Autoconciencia y el modelo de orden superior:

La teoría lockeana de la identidad personal provee la arquitectura básica para las teorías de orden superior (Higher-Order theories) que dominan la explicación contemporánea de la autoconciencia.

Esta posición puede describirse como un “modelo de duplicación reflexiva”. Para Locke, ser consciente de un deseo o un recuerdo implica un acto de reflexión (percepción interna) dirigido a ese estado[8]. Esta es exactamente la estructura central de las teorías HO: un estado mental M es consciente si y solo si está acompañado por un estado meta-mental (de orden superior) cuyo contenido es que uno está en M (Van Gulick, 2014, §9.1). La «pregunta forense» lockeana –¿de qué acciones puedo apropiarme mediante la conciencia?– opera bajo este mismo principio: la responsabilidad moral requiere ese acto de auto-atribución reflexiva. Esto resuelve, en su origen, el «problema de la generalidad» (generality problem) esbozado por Van Gulick (2014, §9.1): ¿por qué pensar en un estado mental lo hace consciente, pero pensar en una papa no? Para Locke, la respuesta está en la naturaleza misma de lo mental como aquello que es percepción de sí; la reflexión no añade conciencia a algo exterior, sino que actualiza la autotransparencia constitutiva de la operación mental.

En síntesis, la psicologización lockeana no solo suministra el léxico inicial para hablar de la conciencia fenoménica y la autoconciencia, sino que diseña el mismo campo de batalla filosófico. Al definir la conciencia como un espacio interno de cualidades accesibles y relaciones reflexivas, Locke plantea de manera inaugural el desafío de naturalizar lo fenoménico (la brecha) y ofrece el esquema estructural (la duplicación reflexiva) sobre el que se construirán las principales teorías explicativas de la autoconciencia. Su legado es, por tanto, tanto descriptivo como programático.

Críticas de Bennett y Hacker al modelo lockeano

Las críticas de Bennett y Hacker (2022) al uso contemporáneo de la noción de conciencia, desarrolladas en su análisis de la neurociencia y la filosofía de la mente, constituyen una diagnosis profunda de los problemas conceptuales generados por la predominancia acrítica del paradigma lockeano. Aunque sus críticas se dirigen explícitamente a las prácticas y afirmaciones de neurocientíficos y filósofos contemporáneos[9] y no explícitamente al uso moderno del término, me parece que el marco que desmontan es precisamente el heredado de la «invención» lockeana de la conciencia psicológica descrita en la sección 3. Locke redefinió la conciencia (consciousness) como un «sentido interno» o reflexión, un principio lógico-psicológico de identidad personal, y un espacio interno de cualidades accesibles. La taxonomía contemporánea analizada en la sección 4 —especialmente las nociones de «conciencia fenoménica» y «autoconciencia» reflexiva— es la sistematización de este legado. Las críticas de Bennett y Hacker, por tanto, aunque formuladas en el contexto de debates actuales, son perfectamente aplicables a las características fundamentales del modelo lockeano, revelando los vicios conceptuales que este introdujo y que la neurociencia cognitiva ha naturalizado. En última instancia, su obra es una crítica radical al modelo psicológico y reflexivo del uso del término «conciencia», tal como fue institucionalizado por Locke y amplificado por la ciencia cognitiva moderna.

5.1. La falacia mereológica: La interiorización lockeana y su localización cerebral errónea

Una de las críticas más fundamentales de Bennett y Hacker es lo que denominan «la falacia mereológica en la neurociencia»: el error lógico de atribuir a una parte de un animal (específicamente, el cerebro) propiedades o capacidades que solo tienen sentido atribuir al animal como un todo (Bennett & Hacker, 2022, p. 266). Los autores documentan cómo neurocientíficos prominentes (Edelman, Tononi, Gazzaniga, Dehaene) y filósofos (Searle, McGinn) afirman rutinariamente que «la conciencia surge en el cerebro», que es «una propiedad de una red neural», o que «el cerebro causa la conciencia» (Bennett & Hacker, 2022, pp. 265-267). Esta falacia, argumentan, es un caso particular de atribuir a una parte (el cerebro) un atributo que solo se predica legítimamente del organismo completo.

Esta falacia es una consecuencia directa y casi inevitable de la interiorización lockeana de la conciencia. Al redefinirla como la «percepción de lo que pasa en nuestra propia mente» (Locke, citado en Balibar, 2013), Locke desplaza el locus de la conciencia de la relación entre el animal y su entorno (propia de Aristóteles) o de la autotransparencia constitutiva del pensamiento (propia de Descartes), hacia un espacio interno, un «escenario» o «teatro» mental (Balibar, 2013, p. 116). Este espacio, aunque inicialmente no se identifica con un órgano físico, establece una topografía de interioridad que invita a su localización material. Si la conciencia es algo que «pasa dentro», y si el cerebro es el órgano central de la vida mental, entonces es un paso corto —pero conceptualmente fatal— concluir que la conciencia «pasa» en el cerebro. Como señalan Bennett y Hacker, «no es el cerebro el que está consciente o inconsciente, sino la persona cuyo cerebro es» (2022, p. 269). El error lockeano, por tanto, no está meramente en señalar un «interior», sino en concebirlo como un contenedor de eventos psicológicos que luego pueden ser mal-asignados a una de sus partes materiales. La falacia mereológica es, así, el síntoma de una psicologización que ha perdido de vista al sujeto vivo y unitario.

5.2. El mito de la privacidad y el acceso privilegiado como dogmas lockeanos naturalizados

Bennett y Hacker critican lo que consideran uno de los dogmas centrales de la filosofía de la mente contemporánea, heredado directamente de la epistemología lockeana: la idea de que la conciencia es un fenómeno esencialmente privado, al que solo el sujeto tiene un acceso privilegiado e infalible (Bennett & Hacker, 2022, p. 267). Neurocientíficos como Damasio, Edelman y Tononi describen la conciencia como un «fenómeno enteramente privado, de primera persona» (Bennett & Hacker, 2022, p. 267). Filósofos como Searle y Dennett argumentan que mi estado de conciencia me es accesible de una manera radicalmente diferente y superior a como lo es para cualquier otro (Bennett & Hacker, 2022, p. 267).

Este dogma es la herencia directa de la psicologización lockeana. Al definir la conciencia como un «sentido interno», Locke la constituye como un espacio de observación al que, por definición, solo el propio sujeto puede acceder directamente. La reflexión es, en su modelo, un ojo interior privado que solo yo puedo usar para mirar mis propias ideas. Esta es la raíz de la privacidad psicológica moderna. Sin embargo, Bennett y Hacker argumentan que esta concepción es un error conceptual. No hay nada «intrínsecamente privado» en la conciencia intransitiva: que alguien recupere la conciencia después de una operación es un hecho públicamente observable en su comportamiento (se sienta, mira alrededor, habla) (Bennett & Hacker, 2022, pp. 269-270). Tampoco en la transitiva: que alguien sea consciente de la presencia de otra persona se manifiesta en su conducta (una sonrisa de reconocimiento, una reacción, un comentario) (Bennett & Hacker, 2022, p. 269).

Más aún, la afirmación «sé que estoy consciente» no es el reporte de una observación interna privilegiada. No hay criterios de evidencia para tal afirmación; uno no puede equivocarse al hacerla. Es más bien una señal análoga a decir «hola» o preguntar la hora, que muestra que uno ha recobrado la conciencia (Bennett & Hacker, 2022, p. 277). El error lockeano es transformar lo que es una condición para la experiencia (estar consciente) en un objeto de una experiencia interna especial (la reflexión). Esta transformación genera la ilusión de un reino privado, inescrutable para los demás, y por tanto, misterioso.

5.3. Crítica contemporánea de los conceptos de conciencia fenoménica y autoconciencia de orden superior

La crítica más incisiva de Bennett y Hacker se dirige a desmantelar los dos conceptos centrales que la taxonomía contemporánea (sección 4.2) identifica como herederos directos del giro lockeano: la conciencia fenoménica (con su núcleo en los qualia y la «brecha explicativa») y la autoconciencia teorizada según modelos de orden superior. Su análisis muestra que estos conceptos no son descubrimientos filosóficos, sino artefactos conceptuales generados por los presupuestos erróneos del modelo psicológico-reflexivo instaurado por Locke.

a) Crítica a la «conciencia fenoménica» y el problema de los qualia como ilusión lockeana

La noción contemporánea de «conciencia fenoménica» (P-conciencia), definida por su «carácter cualitativo» subjetivo (what-it-is-like), es para Bennett y Hacker el resultado de una inflación y confusión conceptual con raíces en el «sentido interno» lockeano.

El origen lockeano del quale:Como se señaló en 4.2, Locke, al hacer de la reflexión una fuente de «ideas simples» análoga a la sensación, genera la «idea del pensamiento mismo» (Balibar, 2013, p. 112). Este movimiento es fundacional: transforma la conciencia de algo (transitiva) en la percepción interna de una cualidad de la propia vivencia. Bennett y Hacker argumentan que este es el error germinal. La «idea del pensamiento» no es un quale privado, sino una confusión gramatical. Cuando Locke describe la conciencia como aprehensión de «lo que pasa», sienta las bases para la pregunta moderna «¿qué se siente ser?» (Nagel). Pero esta pregunta, según Bennett y Hacker, está mal formulada. «Preguntar ‘¿qué se siente ver rojo?’ solo es inteligible si se pregunta por la actitud de la persona hacia su experiencia (si le resulta agradable, llamativa, etc.), no por una cualidad intrínseca e inefable de la experiencia misma» (Bennett & Hacker, 2022, p. 295). Para la mayoría de las experiencias perceptuales neutrales (ver un poste, oír un ruido de fondo) no hay un quale distintivo. La búsqueda de uno es un sinsentido inducido por el modelo que exige que toda «idea» (lockeana) o «estado consciente» (contemporáneo) tenga un contenido cualitativo.
Problematización de la «inefabilidad» y la «brecha explicativa»:La supuesta inefabilidad de los qualia —su resistencia a la descripción pública y su papel en la «brecha explicativa»— es, para Bennett y Hacker, un síntoma de un error más profundo sobre el lenguaje y la mente (Bennett & Hacker, 2022, pp. 302-307). El modelo lockeano, al internalizar la cualidad en la «idea» privada, hace parecer que conceptos como «rojo» se definen por referencia a una muestra mental a la que solo yo accedo. Esto, argumentan, es incoherente. Los conceptos perceptuales se aprenden y definen mediante muestras públicas, no por ostensión privada (Bennett & Hacker, 2022, p. 306). La dificultad para «explicar la rojez del rojo» (Crick) o para hacer «inteligible el vínculo» entre cerebro y experiencia (Van Gulick) nacería de un pseudoproblema. No hay una «rojez fenoménica» además de la propiedad pública de los objetos rojos que personas con visión normal pueden discriminar. La «brecha explicativa» sería, por tanto, una brecha categorial ilusoria, creada por una mala caracterización de lo que hay que explicar. Lo que requiere explicación científica no es cómo el cerebro «genera qualia», sino cómo sustenta las capacidades de discriminación sensorial, atención y conocimiento que constituyen la percepción.

La consecuencia de esta posición sería la disolución del problema en cuestión. Al desmontar la noción de qualia como un artefacto del modelo de percepción interna, Bennett y Hacker desactivan el núcleo del llamado «problema duro» de la conciencia (Chalmers, 1996) o la supuesta brecha identificada en la “brecha explicativa” (Levine, 1983). Si no hay qualia inefables que surjan misteriosamente de la actividad neural, entonces la tarea de la neurociencia se redimensiona. Su labor es investigar los mecanismos neurales que subyacen a las capacidades cognitivas y perceptuales de los organismos (discernir colores, sentir dolor, atender a estímulos), no «correlacionar» o «producir» fantasmas fenoménicos (Bennett & Hacker, 2022, p. 307). Así, la «conciencia fenoménica» deja de ser un explanandum especial.

b) Crítica a los modelos de autoconciencia de orden superior como duplicación reflexiva lockeana

Los modelos de orden superior (HO) para la autoconciencia, en los que un estado mental se vuelve consciente al ser objeto de un segundo estado meta-mental, son la formalización contemporánea de la “arquitectura de duplicación lockeana” descrita en 4.2. Bennett y Hacker atacan esta arquitectura en su raíz.

El duplicado interno:Los modelos HO reproducen exactamente la estructura del «sentido interno» lockeano: para que un dolor sea consciente, debe ser «percibido» por un acto interno de reflexión o monitoreo. Bennett y Hacker argumentan que esto conduce a un regreso al infinito o a una circularidad absurda (Bennett & Hacker, 2022, pp. 277, 319). Más fundamentalmente, comete un error categorial: trata la conciencia transitiva (darse cuenta de algo) como si fuera una especie de percepción interna dirigida a un objeto mental. Pero «ser consciente de mi dolor» no es percibir un objeto interno llamado «dolor»; es, simplemente, tener un dolor que, en virtud de su intensidad o contexto, ocupa mi atención o mi pensamiento. No requiere un segundo estado mental. La autoconciencia, en su sentido ordinario, no es un mecanismo de escaneo interno, sino la capacidad de un sujeto de articular reflexivamente sus propios estados, una capacidad que se ejerce en el lenguaje y la acción, no en un teatro de la mente.
Crítica a la «metacognición» y el «acceso privilegiado»:Las teorías HO suelen vincularse a una idea de «metacognición» o «monitoreo» que otorga un acceso privilegiado a los propios estados. Bennett y Hacker ya han desmontado el mito del acceso privilegiado (sección 5.3). Extienden esta crítica a los modelos HO: la relación que tengo con mi propio dolor no es epistémica (no sé que tengo dolor en base a evidencia interna), sino gramatical. Mi enunciado «me duele» es una expresión adverbial del dolor, no un informe basado en una observación (Bennett & Hacker, 2022, p. 277). Los modelos HO, al modelar la autoconciencia como una forma de conocimiento interno, perpetúan el error lockeano de convertir la condición de la experiencia (la subjetividad) en un objeto de conocimiento especial dentro de la mente.

La consecuencia de esta posición consiste en que la autoconciencia no es un mecanismo de orden superior. Para Bennett y Hacker, la autoconciencia no es un mecanismo psicológico adicional que se active sobre estados mentales preexistentes. Es, más bien, una capacidad de orden personal ligada al uso del lenguaje y a la vida en una comunidad social. Un ser autoconsciente no es aquel cuyo cerebro ejecuta operaciones de meta-representación, sino aquel que puede decir «yo», que puede dar razones de sus actos, que puede reflexionar sobre su pasado y planificar su futuro. Esta capacidad depende, ciertamente, de un cerebro en funcionamiento, pero no es idéntica a ningún proceso cerebral de «monitoreo». El modelo HO, al buscar internalizar esta capacidad en un mecanismo causal, cae nuevamente en la falacia mereológica y en la psicologización extrema de un concepto que es, en esencia, relacional y social.

La alternativa de Bennett y Hacker es regresar a una caracterización de los fenómenos mentales como atributos de la persona en su totalidad, situada en un mundo público y dotada de capacidades (perceptuales, cognitivas, lingüísticas) cuya base neural puede ser estudiada sin necesidad de postular reinos fenoménicos misteriosos o homúnculos metacognitivos. Justamente esta solución se conecta un uso del término “conciencia” soslayado por la filosofía contemporánea y que puede apreciarse, al menos, en el pensamiento de Descartes o Kant.

Modelo constitutivo o de propiedad

Las críticas de Bennett y Hacker al modelo psicológico-reflexivo de la conciencia (sección 5) no solo exponen los vicios conceptuales del paradigma lockeano, sino que, de manera implícita, apuntan hacia una comprensión alternativa de la conciencia que escapa a dichos vicios. Esta comprensión alternativa puede identificarse en lo que denominamos modelo constitutivo, ejemplificado de manera paradigmática, aunque con diferencias sustanciales, en el uso que Descartes y Kant hacen de los términos conscientia, Bewusstsein y Gewissen (conciencia moral), respectivamente. Mientras que el modelo lockeano y sus herederos contemporáneos conciben la conciencia como un campo de interioridad psicológica susceptible de estudio naturalista, el modelo constitutivo la entiende como una condición de posibilidad o un principio de imputación de carácter fundamentalmente normativo. Las críticas de Bennett y Hacker —a la falacia mereológica, al mito de la privacidad, a la inflación conceptual y a los artefactos de la conciencia fenoménica y la autoconciencia reflexiva— son aplicables al primer modelo, pero no tocan de la misma manera al segundo, pues Descartes y Kant, cada uno a su modo, evitan precisamente las confusiones categoriales que aquel introduce.

La continuidad entre la sección 5 y la presente radica en que la crítica contemporánea de Bennett y Hacker, al desmantelar el modelo lockeano, redescubre por contraste los contornos de un modelo de conciencia que nunca fue psicológico en primer lugar. Lo que Bennett y Hacker defienden —la atribución de estados conscientes a la persona como un todo en un contexto público de conducta y lenguaje— comparte un aire de familia, pese a las distancias históricas y sistemáticas, con la concepción cartesiana de la conscientia como saber constitutivo del cogito, con la concepción kantiana del Gewissen como tribunal interno de la razón práctica así como también con un cierto sentido de Selbstbewusstsein en su filosofía teórica. En ambos casos, la «conciencia» no nombra un estado o proceso interno observable, sino una relación normativa que constituye al sujeto como tal. Explorar este modelo no solo proporciona una salida al callejón sin salida lockeano, sino que también muestra que las críticas de Bennett y Hacker, lejos de ser meramente destructivas, ayudan a recuperar una comprensión de la conciencia más rica y filosóficamente sólida.

Descartes: Conscientiacomo certeza inmediata y saber constitutivo

En Descartes, el concepto de conscientia se erige como un pilar metafísico-epistemológico que garantiza la certeza inmediata y posee una normatividad constitutiva para lo mental. Contrariamente a la interpretación que lo considera el fundador de una «filosofía de la conciencia» subjetivista —una interpretación que el modelo lockeano posterior podría asumir—, un examen detenido de sus textos, guiado por la investigación modélica de Boris Hennig, revela que Descartes se atiene en gran medida al significado tradicional del término, integrándolo en un nuevo marco sistemático (Hennig, 2006, 2007; Placencia, 2017).

La primera evidencia de esta continuidad es la notable economía léxica con la que Descartes emplea el sustantivo conscientia. Como señala Placencia (2017), «el sustantivo conscientia no es empleado más de 20 veces» en toda la edición de Adam y Tannery, y está completamente ausente en el texto central de las Meditaciones Metafísicas (p. 283). Esta escasez sugiere que no se trata de un concepto técnico novedoso destinado a nombrar un nuevo dominio psicológico, sino de un término cuyo significado, heredado de la tradición estoica, escolástica, patrística y del derecho romano, se da por sentado (Hennig, 2007, p. 469).

La tesis fundamental cartesiana es la inseparabilidad entre pensamiento y conciencia. Descartes es categórico: «Empleo el término pensamiento para todo aquello que está en nosotros y de lo que somos conscientes de modo inmediato» (Descartes, AT VII, 160, 7-8). Y en otra definición crucial: «Entiendo bajo el nombre pensamiento todo aquello de lo que somos conscientes como ocurriendo en nosotros, en cuanto hay en nosotros consciencia de ello» (Descartes, AT VIII A, 7, 20-22). Esto establece que la conscientia no es un acompañamiento contingente, sino la condición misma que constituye un evento mental como pensamiento. Esta concepción es inmunes a la crítica de la «falacia mereológica». Para Descartes, no es el cerebro ni una parte del hombre lo que es consciente, sino el yo pensante (res cogitans) en su totalidad indubitable. La conscientia es el modo de ser del cogito, no una propiedad de un órgano o parte de algo.

Frente a interpretaciones que ven en la conscientia un acto de segundo orden o reflexivo (un actus reflexus) [10] —precisamente el germen del modelo lockeano—, Hennig (2007) propone recuperar el sentido tradicional y etimológico del término. Conscientia deriva de cum-scire (saber-con), y en su origen designaba un «saber compartido», como el de un cómplice o testigo de un acto, particularmente en contextos forenses (pp. 469-470). Hennig traslada este modelo al ámbito cartesiano: la conscientia no es un pensamiento que se vuelve sobre otro (lo que generaría el regreso al infinito que Bennett y Hacker critican en los modelos de orden superior), sino el «saber-con» que constituye el ser cogitativo de un evento mental. Un proceso (incluso uno físico) no es un «pensamiento» hasta que es elevado a la esfera de lo evaluable según criterios de verdad, coherencia y significado por la conscientia (Hennig, 2007, pp. 479-480; Placencia, 2017, p. 286-287). La fórmula clave es: el pensador piensa algo en cuanto (quatenus) es consciente de él (Hennig, 2007, p. 467).

Esta perspectiva de evaluación, que es inherente a la conscientia, en última instancia remite a un observador ideal: Dios. Por lo tanto, el cogito no es un acto de pura interioridad autorreferencial y privada —el «mito de la privacidad» que Bennett y Hacker atacan—, sino un acto que se realiza bajo la mirada de un testigo omnisciente, internalizando así la estructura del «saber compartido» (Hennig, 2007, p. 484). La conscientia es, pues, un saber práctico y activo –un heredero directo de su sentido clásico– que, en el marco cartesiano, se internaliza sin perder su carácter normativo y constitutivo. No es que yo me observe a mí mismo pensando, sino que mi pensar es, desde su origen, un actuar sometido a una norma de claridad y distinción cuya garantía última es divina. En este sentido, la conscientia en Descartes es fundamentalmente un saber constitutivo que, lejos de encerrar al sujeto en sí mismo, lo abre a una dimensión de validez trascendente. Esta estructura normativa la distancia radicalmente del «sentido interno» lockeano, que es precisamente lo que Bennett y Hacker diagnostican como la fuente de la psicologización y la posterior naturalización errónea.

Kant: La conciencia moral (Gewissen) como tribunal interno

Como demuestra Placencia (2017), el punto de contacto sistemático más profundo entre Kant y la tradición de la conscientia no se encuentra en su filosofía teórica –donde busca distanciarse de la sustancialización cartesiana del cogito–, sino en el ámbito de la filosofía práctica, a través de su concepto de conciencia moral (Gewissen). Aquí, Kant retoma y transforma radicalmente la herencia normativa de la conscientia dentro de su marco crítico, desplazando el foco de la certeza teórica a la imputación moral (Placencia, 2017).

Para Kant, el Gewissen no es una facultad cognitiva más, ni un sentimiento empírico, sino un «hecho de la razón» práctico que actúa como instancia última de juicio. Es descrito de manera constante como un «tribunal interno» (innerer Gerichtshof), una instancia judicial que cada ser racional lleva consigo mismo (Kant, MS, 06:438; Placencia, 2017, p. 290). Esta metáfora forense, que Kant emplea desde sus primeras lecciones de ética, subraya su función de juzgar, sancionar o exculpar al agente respecto de sus propias acciones y máximas. Esta concepción evita por completo la «inflación conceptual» y la creación de «qualia». El Gewissen no es una cualidad fenoménica de la experiencia, sino un principio de imputación que opera en el foro interno de la razón.

Placencia (2017) destaca tres características centrales del Gewissen kantiano que revelan profundas analogías estructurales con la conscientia cartesiana interpretada por Hennig (2007):

Es un instinto natural: En sus lecciones, Kant caracteriza al Gewissen como un «instinto» para destacar que su operación no es voluntaria (nach Belieben), sino que es una disposición constitutiva del agente moral. Sin su posesión, el ser humano sería «moralmente ciego» y no podría ser sujeto de imputación. Esta «naturalización» señala su carácter de condición de posibilidad de la moralidad, no su origen empírico.
Es infalible en su dominio propio: Kant sostiene una tesis fuerte sobre la infalibilidad del Gewissen. Esto no significa que no podamos equivocarnos en el juicio objetivo sobre si una acción es un deber, sino que no podemos errar en el juicio subjetivo sobre si hemos sometido escrupulosamente nuestra acción a ese juicio objetivo. «Una conciencia moral que yerra es un absurdo», afirma Kant (1797, MS, 06:401), porque el Gewissen es precisamente la conciencia de este acto de examinación moral.
Es constitutivo de la moralidad de la acción: Al igual que la conscientia en Descartes constituye un evento como pensamiento, el Gewissen en Kant constituye la acción como moral, no en cuanto a su contenido material, sino en cuanto a la actitud formal con la que fue emprendida. El Gewissen «causa la acción respectiva en cuanto ella es sujeto a evaluación y en cuanto ella depende de la deliberación» (Hennig, 2007, p. 479). Su función es garantizar la Gewissenhaftigkeit (escrupulosidad), es decir, que el agente haya procedido con la meticulosidad debida en la aplicación de la ley moral a su caso particular.

Autoconciencia (Selbstbewusstsein) bajo el modelo de propiedad

Para comprender plenamente la estructura no reflexiva de esta conciencia y su conexión con la autoconciencia teórica, es crucial incorporar la propuesta de Castillo y Fuentes (2024) sobre el «modelo de propiedad». Según estos autores, las nociones kantianas con el prefijo ‘auto-‘ (como Selbstbewusstsein y Autonomie) han sido tradicionalmente interpretadas mediante un modelo reflexivo, que entiende el prefijo como una relación de algo consigo mismo (p. ej., el sujeto se convierte en objeto de sí mismo). Esta interpretación genera problemas insuperables, como regresiones al infinito y una hipostatización del yo (Castillo Vallez & Fuentes González, 2024, pp. 569-571), problemas idénticos a los que Bennett y Hacker señalan en los modelos de orden superior.

Frente a esto, proponen un «modelo de propiedad» donde el prefijo ‘auto-‘ no indica una relación reflexiva, sino que el acto en cuestión es propio del sujeto, es decir, es realizado por el sujeto mismo. «Con la adición del prefijo ‘auto-‘ no se está refiriendo a algo distinto de lo que designa la expresión sin el prefijo, sino al modo o al cómo del acto designado por esta última» (Castillo Vallez & Fuentes González, 2024, p. 569). Este modelo evita la hipostatización y se ajusta mejor al carácter formal y condicional de la filosofía trascendental kantiana.

La aplicación de este modelo ilumina la verdadera naturaleza del Gewissen y revela una profunda conexión estructural con la autoconciencia teórica (Selbstbewusstsein). En el ámbito teórico, la conciencia (Bewusstsein) para Kant no es un acto aislado, sino la condición formal que posibilita la experiencia[11]. Según el modelo de propiedad, la conciencia no debe entenderse como una relación intencional con un objeto externo, sino como el modo en que el sujeto constituye sus representaciones como propias. Esto se vincula directamente con la unidad sintética de la apercepción, que Kant describe como el «supremo principio del entendimiento» (KrV, B 136). Así, la conciencia no es un acto que se añade a la representación, sino la forma en que toda representación es reconocida como propia por el sujeto. Este carácter propio no surge de una reflexión explícita, sino que es una condición trascendental de la experiencia (Castillo Vallez & Fuentes González, 2024, p. 573).

La autoconciencia (Selbstbewusstsein) ha sido tradicionalmente interpretada como una forma de autoconocimiento reflexivo, donde el sujeto se toma a sí mismo como objeto. Sin embargo, esta lectura choca con la advertencia kantiana de que el «yo pienso» no representa un objeto, sino una condición formal de la experiencia (KrV, A 346/B 404). El modelo reflexivo falla porque «busca legitimar el fenómeno de la autoconciencia mediante una relación de identidad, cuya única manera de volverse inteligible depende de que dicha relación refiera a un objeto» (Castillo Vallez & Fuentes González, 2024, p. 570).

Frente a esto, el modelo de propiedad propone que la autoconciencia no es una relación consigo mismo, sino la forma en que los actos cognitivos son realizados por el sujeto. No se trata de que el yo se conozca a sí mismo, sino de que el yo se constituye como tal en el ejercicio mismo de sus facultades. Como señalan los autores: «La autoconciencia sólo sería la contracara de la conciencia de objetos y no una particularidad única o esencial del sujeto que conoce» (Castillo Vallez & Fuentes González, 2024, p. 574). Esto se refleja en la unidad trascendental de la apercepción, que no es un objeto sustancial, sino la condición formal que unifica las representaciones bajo el «yo pienso». Este «yo» no es un algo, sino un cómo: el modo en que las representaciones son sintetizadas y reconocidas como propias.

Conclusiones en torno al modelo constitutivo o de propiedad

El análisis de esta sección 6 permite consolidar un resultado fundamental: el modelo constitutivo o de propiedad emerge no solo como una alternativa histórica al paradigma lockeano, sino como la única vía conceptual coherente para superar las aporías generadas por la psicologización de la conciencia. Este modelo, cuyos contornos se delinean en Descartes y alcanzan su formulación más sistemática en Kant, redefine la conciencia como una relación de apropiación que constituye al sujeto, en lugar de como un espacio interno de observación. Los resultados obtenidos se articulan en tres niveles interconectados: 1) la resolución de las críticas específicas al modelo lockeano, 2) la explicitación de la estructura no reflexiva de la conciencia, y 3) la reconciliación genealógica de la polisemia del término.

El modelo constitutivo como antídoto a las críticas de Bennett y Hacker

La contrastación con las críticas desarrolladas en las secciones 3, 4 y 5 demuestra que el modelo constitutivo es inmune a los principales vicios diagnosticados en el paradigma lockeano-reflexivo.

Superación de la falacia mereológica: Mientras el modelo lockeano, al concebir la conciencia como un «escenario» interno (Balibar, 2013, p. 116), allanó el camino para su errónea localización cerebral (Bennett & Hacker, 2022, p. 266), el modelo constitutivo evita por principio esta confusión categorial. Para Descartes, la conscientia es el modo de ser de la res cogitans en su indivisibilidad; no es una propiedad de una parte, sino la esencia misma del sujeto pensante como totalidad (Descartes, AT VII, 160). En Kant, el Gewissen es un «tribunal interno» (Kant, MS, 06:438; citado en Placencia, 2017, p. 290) que pertenece a la persona como agente racional, no a un órgano. Así, este modelo coincide con la insistencia de Bennett y Hacker en que la conciencia se predica de la persona íntegra en un contexto de conducta y lenguaje, no de sus partes.
Disolución del mito de la privacidad y el acceso privilegiado: El modelo lockeano del «sentido interno» creó la ilusión de un reino privado e inefable. Bennett y Hacker desmontan este dogma, señalando que la conciencia se manifiesta en conductas públicas (2022, pp. 269-270). El modelo constitutivo anticipa esta crítica al rechazar la idea de un acceso introspectivo privilegiado a un objeto mental. La conscientia cartesiana no es una observación privada, sino un «saber-con» (cum-scire) que, en su estructura misma, remite a un testigo ideal (Dios), internalizando así una dimensión de publicidad y validez (Hennig, 2007, p. 484). El Gewissen kantiano no juzga sobre cualidades fenoménicas privadas, sino sobre la conformidad de la máxima con la ley moral, un principio universalizable. La normatividad, aquí, reemplaza a la privacidad.
Desactivación de los sentidos reflexivos de la conciencia fenoménica y la autoconciencia: Las nociones de qualia y la arquitectura de duplicación de los modelos de orden superior (HO) son, como muestra la sección 4, herederas directas del giro lockeano. Bennett y Hacker las identifican como artefactos conceptuales (2022, pp. 295, 319). El modelo constitutivo disuelve estos problemas en su raíz. Al entender la conciencia como propiedad constitutiva (el cómo del acto mental o moral) y no como cualidad observada o estado meta-cognitivo, elimina la necesidad de postular cualidades fenoménicas inefables o un homúnculo reflexivo. La «autoconciencia» (Selbstbewusstsein), bajo el modelo de propiedad, no es un acto reflexivo, sino «la contracara de la conciencia de objetos» (Castillo Vallez & Fuentes González, 2024, p. 574), es decir, el modo en que el sujeto se apropia de la síntesis de sus representaciones. Del mismo modo, la autonomía kantiana «no es cuestión de ‘reflexión’ sino de ‘propiedad’» (Castillo Vallez & Fuentes González, 2024, p. 577).

La estructura de la conciencia como propiedad no-reflexiva

Un hallazgo de este artículo es la explicitación parcial de la estructura interna del modelo constitutivo, gracias a la aplicación del «modelo de propiedad» (Castillo & Fuentes, 2024). Este análisis revela que:

La conciencia (Bewusstsein, conscientia) es el modo formal en que una representación o una máxima es reconocida como propia por el sujeto. No es un elemento añadido, sino la forma de la aprehensión o la deliberación.
La autoconciencia (Selbstbewusstsein) y la conciencia moral (Gewissen) son, por tanto, actualizaciones de esta relación de propiedad en los ámbitos teórico y práctico. No suponen que el yo se tome a sí mismo como objeto (modelo reflexivo), sino que el yo se constituye como unificador de lo múltiple (teoría) o como responsable ante la ley (práctica) en el ejercicio mismo de sus facultades.
Esta estructura evita las regresiones al infinito y la hipostatización del yo que plagan al modelo lockeano y sus herederos HO, ya que no se requiere una serie de actos observantes, sino que se describe una condición transcendental o práctica de posibilidad.

La bifurcación como clave de la polisemia actual

El contraste realizado a lo largo de este trabajo confirma y profundiza la tesis de Balibar (2013) sobre la «invención» lockeana de la conciencia, revelando la existencia de una bifurcación en la modernidad:

Línea constitutivo-de propiedad (Descartes-Kant): Preserva y transforma el legado de la conscientia como saber compartido y principio forense, definiendo la conciencia fundamentalmente como un principio de imputación y validez (lógica, moral, existencial).
Línea psicológico-reflexiva (Locke y su legado): Inventa la conciencia como campo de interioridad psicológica, sentando las bases de la taxonomía contemporánea (sección 4) y constituyendo el blanco de las críticas de Bennett y Hacker (sección 5).

En consecuencia, la polisemia actual del término «conciencia» no es un accidente, sino el síntoma de esta bifurcación que podría rastrearse históricamente. El predominio del segundo sentido en la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva corre el peligro de restringir tanto la formulación como la solución de los problemas que estas disciplinas se proponen.

La posición de Balibar (2013) es, por tanto, crucial para apreciar que el sentido de conciencia que domina la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas tiene que ver principalmente con el nivel reflexivo y psicológico atribuido a Locke. Así, mientras la ciencia cognitiva se ocupa de la «conciencia-accesibilidad» o la «conciencia-fenoménica» —herederas del problema lockeano de la interioridad y el «escenario» mental—, las éticas contemporáneas emplean de manera más abierta, a menudo implícitamente, con la herencia kantiana del Gewissen y su modelo de conciencia como tribunal normativo internalizado.

Comprender esta compleja genealogía permite desmontar la idea de una «filosofía de la conciencia» monolítica. La tensión moderna entre la conciencia como hecho psicológico (Locke) y la conciencia como instancia constitutiva (Descartes-Kant) no es una mera discrepancia histórica, sino una división conceptual que estructura los debates actuales. Reconocer este legado dual es el primer paso para abordar con mayor precisión la pregunta por lo que significa ser consciente, evitando reducir una dimensión a la otra y apreciando la riqueza de un problema que es, a la vez, metafísico, epistemológico, moral y psicológico.

En síntesis, los resultados de esta investigación demuestran que el modelo constitutivo o de propiedad no es una reliquia histórica, sino un marco conceptual que podría resolver los problemas generados por el paradigma psicológico. Al redefinir la conciencia como una relación de propiedad —donde el sujeto se constituye en el acto mismo de apropiarse de sus pensamientos y acciones bajo una ley de razón—, este modelo ofrece una salida a algunos callejones sin salida con los que se ha encontrado el ejercicio la naturalización reductiva, sin caer en el misterio dualista. Recuperar este sentido de la conciencia es esencial para una filosofía que aspire a comprenderlo a cabalidad.

Estos hallazgos tienen implicaciones para la investigación futura. Sugieren que la aparente obviedad de la conciencia como «objeto de investigación» natural es, en realidad, un artefacto histórico. Lo que se investiga bajo ese nombre en la ciencia cognitiva contemporánea no es un fenómeno suficientemente delimitado, sino un concepto históricamente constituido cuyos contornos responden a decisiones filosóficas específicas, predominantemente lockeanas. Por tanto, la estrategia de disolución (meta)filosófica que orienta este artículo implica necesariamente realizar el análisis genealógico que permita problematizar esta naturalización acrítica.

Puestas las cosas de este modo, la vía hacia la disolución no pasa, entonces, por resolver el, por ejemplo, «problema difícil» de la conciencia en sus propios términos, sino en el ejercicio de reconfigurar el campo de indagación en cual se encuentra para luego reevaluar la condición de problema de dicho asunto. Al revelar la contingencia histórica de la concepción lockeana y contrastarla con otra tradición alternativa, se socava la pretensión de universalidad de los problemas que aquella genera. Si la conciencia psicológica es solo una de las posibles concepciones —y no la más fundamental—, entonces los desafíos que plantea (el «hard problem», los qualia, la privacidad) pierden su estatus de misterios metafísicos perennes y se revelan como dificultades generadas por un marco categorial particular y potencialmente deficiente.

En definitiva, el camino hacia una filosofía de la mente más lúcida y productiva requiere volver la mirada, (meta)filosóficamente, hacia los cimientos históricos y conceptuales de su vocabulario fundamental. Esta tarea de autoevaluación crítica no constituye un atributo secundario de la filosofía, sino su elemento distintivo fundamental, aquello que la diferencia de otras disciplinas (Castillo, 2021, p. 22).

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NOTAS

[1] Publicado: 29 / 01 / 2026. Revista Open Access 4.0. Artículos de la Revista Homónima (ISSN 3087-260X), Departamento de Educación y Ciencias Sociales de la Universidad Andrés Bello. Cómo citar: Castillo, J. (2026). Sobre la carencia de análisis (meta)filosófico de los términos «conciencia» y «autoconciencia» en la contemporaneidad. Revista de Filosofía Homónima, 1(1), pp. 6-47. https://doi.org/xxxxxxx[Por designar]

[2] Javier Castillo es Licenciado en Filosofía, Universidad de Chile. Magíster en Filosofía, Universidad de Chile. Actualmente me encuentro cursando el programa de Doctorado en Filosofía en la Universidad de Chile, bajo la Beca de Doctorado Nacional ANID (año académico 2022, folio 21221670). Email: javier.e.castillo.v@gmail.com. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4893-5425

[3] Las críticas a la metafilosofía, como la de autores que la ven como un síntoma de agotamiento o un ensimismamiento estéril (Esposito y Nancy, 2006, p. 163), caen en una paradoja performativa: la negación misma de la metafilosofía es un acto metafilosófico (Nudler, 2012, p. 21). Negar su relevancia implica, necesariamente, ejercerla. Por ello, lejos de ser una práctica superflua, la metafilosofía es la autoconciencia de la tensión constitutiva de la filosofía: su permanente apertura a lo problemático y su irreductible vocación por dar un sentido comprensivo no solo al mundo, sino también a su propio lugar en él (Nudler, 2012, p. 27).

[4] Aunque el tratamiento detallado de esta cuestión excede los límites propuestos para el presente artículo, conviene advertir al lector sobre el uso de la expresión “(meta)filosofía”. Esta elección se justifica por dos motivos principales. En primer lugar, como se argumentó, la filosofía parece poseer de modo connatural un “doble objeto”, característica que el prefijo “meta” busca reflejar. No obstante, es también preciso señalar que el término “filosofía”, por sí mismo, podría considerarse suficiente para transmitir este sentido. En segundo lugar, y en atención a los lineamientos temáticos de la revista, se ha optado por emplear la denominación “metafilosofía”, ya que este vocablo se ha consolidado en el contexto contemporáneo para destacar dicha particularidad disciplinar. Su uso aquí pretende, por tanto, ajustarse a dicha convención y evitar posibles confusiones terminológicas.

[5] Para profundizar en la historia del término ‘conscience’ y ‘consciousness’ en los predecesores de Locke se puede revisar a Thiel (1991, 1994) y Davies (1990).

[6] Cabe aclarar que con esta posición Balibar no afirma que el sentido “reflexivo” sea el único posible. La metáfora del «pliegue» podría sugerir una reflexión omnipresente y constante, lo que entraría en conflicto con los pasajes donde Locke señala que los niños y los adultos no atentos no reflexionan, aunque sí son conscientes. Weinberg resuelve esto al separar conceptualmente los términos (2021, p. 132). A partir de esta lectura, se podría criticar la posición de Balibar en la medida en que entraría en conflicto con los pasajes donde Locke señala que los niños y los adultos no atentos no reflexionan, aunque sí son conscientes. Weinberg resuelve esto al separar conceptualmente los términos (2021, p. 132).

Sin embargo, no creo que la precisión de Weinberg contradiga la posición de Balibar, en cambio, pienso que esta lectura topográfica puede ser enriquecida con el análisis funcional de Weinberg (2021). Para Weinberg, la reflexión es específicamente un acto voluntario y de segundo orden que genera ideas (ideas de reflexión), mientras que la conciencia es un elemento intrínseco y no-ideacional de toda percepción (pp. 131-132). Weinberg distingue ambos conceptos para resolver problemas de coherencia en el sistema lockeano, como el regreso al infinito y la violación del principio empirista. La conciencia, como elemento intrínseco, no es una fuente de ideas (pp. 128-129).

[7] Esta síntesis sugiere que las lecturas de Balibar (2013) y Weinberg (2021) son complementarias más que antagónicas. Balibar ofrece el marco histórico-estructural de la “invención” de la conciencia moderna, mientras que Weinberg proporciona la microfísica de su funcionamiento, asegurando su coherencia lógica interna. Juntas, brindan una mejor comprensión de la revolución lockeana.

[8] Cabe aclarar que, en este contexto, se aborda únicamente uno de los sentidos del término “conciencia” en el pensamiento de Locke. Como señala Weinberg (2016), es posible distinguir en Locke al menos dos acepciones: la conciencia como (1) un estado mental inseparable del acto de percepción que nos hace conscientes de nosotros mismos como seres perceptivos, y (2) el yo continuo del que somos conscientes en dichos estados conscientes (p. 153). Esta sección se centrará en desarrollar esta segunda acepción propuesta por la autora.

[9] Los autores y obras a los que Bennett y Hacker principalmente dirigen su crítica son: Crick (1995); Crick y Koch (1998); Edelman y Tononi (2000); Tononi (2005); Searle (1984); Dehaene, Lau y Kouider (2017); McGinn (1987); y Gazzaniga (1997).

[10] La tesis fundamental cartesiana es que no puede haber pensamiento sin un conocimiento inmediato del mismo. Descartes es categórico: «no podemos tener ningún pensamiento del que no seamos conscientes en el mismo momento en que está en nosotros» (Descartes, 1641 AT VII, 246; CSM II, 171, como se cita en Lähteenmäki, 2008, p. 182). La conscientia en Descartes no debe entenderse primordialmente como un actus reflexus (un acto de segundo orden)

Como también destaca Placencia (2017, p. 284n), la interpretación de Cottingham (1978) es una “forma de interpretar el sentido de “conciencia” es, en rigor, un tipo específico de interpretación que puede subsumirse bajo una clase más amplia que corresponde a lo que podría Barth denominar “interpretaciones del metaacto actual”. Se trata de aquellas concepciones según las cuales la conciencia consiste en la ejecución de un acto de segundo orden que está dirigido a uno de primer orden, del que deviene consciente el sujeto del acto de segundo orden a través, justamente, de ese acto (Barth 2011, p. 154)”.

[11] Si bien la propuesta de Castillo y Fuentes (2024) es fundamental para comprender el sentido primordial y no hipostasiado del prefijo ‘auto-‘ en términos de propiedad o modo de constitución del sujeto, es crucial reconocer que esto no agota la semántica de «conciencia» en Kant. Junto a este sentido estructural y trascendental, convive de manera legítima un sentido reflexivo o cuasi-lockeano de la conciencia.

Kant distingue explícitamente entre una conciencia inmediata en la aprehensión y una conciencia mediata en la reflexión, donde esta última es definida precisamente como «la representación de otra representación que tenemos» (AA 09, 33). Este es un acto de segundo orden, de carácter psicológico-empírico, mediante el cual el sujeto tematiza sus propios estados internos como objetos de atención. Este «yo en cuanto objeto» del sentido interno (AA 07, 134 nota) corresponde al sentido introspectivo y reflexivo que Locke defendería y que la tradición asoció con la conscientia.

Por lo tanto, la gran contribución del modelo de propiedad no es la negación de este nivel reflexivo, sino la demostración de su dependencia y fundamentación en una estructura más originaria. La reflexión (el modelo reflexivo) opera sobre un contenido que ya ha sido previamente constituido como unitario y propio gracias a la apercepción trascendental (el modelo de propiedad). Como señala Kant, la «unidad analítica de la apercepción» (propia de la reflexión y la autoadscripción) solo es posible bajo la presuposición de una «unidad sintética» previa (B 133). En otras palabras, puedo tomarme reflexivamente a mí mismo como objeto de introspección solo porque mis representaciones están ya unificadas de manera propia y no reflexiva en la conciencia trascendental.

En conclusión, lejos de ser excluyentes, el modelo de propiedad (trascendental y constitutivo) y el modelo reflexivo (empírico e introspectivo) son niveles complementarios en la arquitectura kantiana. El primero explica la posibilidad misma de una experiencia unificada y de la autoconciencia; el segundo describe un ejercicio concreto y derivado que dicha experiencia posibilita. La genialidad de Kant reside en haber subordinado el segundo al primero, evitando así los problemas de la regresión al infinito y la hipostatización, sin por ello negar la fenomenología de la introspección.

Revista Homónima