La verdadera red social: la amistad

Lucas Peñaylillo es estudiante de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Email: lpeaylillo@uc.cl. ORCID: https://orcid.org/0009-0001-4543-2232.

 

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LA VERDADERA RED SOCIAL: LA AMISTAD[1]

Lucas Bastián Peñaylillo Morales[2]

Pontificia Universidad Católica de Chile

Resumen

 

Desde la distinción tomista de los cuatro tipos de órdenes con los que la razón se relaciona y una metodología filosófica propia de la Ética Nicomáquea, pretendo reflexionar, en filosofía de la tecnología, acerca del rol de las redes sociales contemporáneas en la felicidad de la persona humana. Defiendo que estas tecnologías contribuyen, en muchos casos, al impedimento de la verdadera amistad, fundamento de la felicidad que se completa en la contemplación del amigo como ser personal. Para ello, (1) antes del desarrollo argumental, expongo una reflexión metodológica acerca de cómo abordar un problema en filosofía de la tecnología, fundada en Aristóteles, santo Tomás de Aquino, Federico Ponzoni y Antonio Millán-Puelles; (2) ya en el desarrollo, describo brevemente la tecnología de las redes sociales y algunos de sus efectos psicológicos y sociales; (3) explico la amistad y su rol en la realización del ser personal, desde una filosofía tomista; (4) analizo cómo la felicidad en la amistad se ve impedida, en alguna medida, por las redes sociales, a través de la perspectiva platónica y mcluhaniana de la tecnología. Finalmente, (5) concluyo que, en realidad, la bondad de esta tecnología queda supeditada al valor de la persona del amigo, desde lo cual se abren líneas de investigación, y reivindico el valor de la verdadera red social: la amistad.

Palabras clave: metodología filosófica, tecnología, redes sociales, amistad, persona, tomismo, felicidad.

The true social network: friendship

Abstract

Based on Thomas Aquinas’ distinction between the four types of orders with which reason relates and a philosophical methodology characteristic of Nicomachean Ethics, I intend to reflect, in the philosophy of technology, on the role of contemporary social networks in human happiness. I argue that these technologies often contribute to the impediment of true friendship, the foundation of happiness that is completed in the contemplation of the friend as a personal being. To this end, (1) before developing my argument, I present a methodological reflection on how to approach a problem in philosophy of technology, based on Aristotle, St. Thomas Aquinas, Federico Ponzoni, and Antonio Millán-Puelles; (2) in the development, I briefly describe social media technology and some of its psychological and social effects; (3) I explain friendship and its role in the realization of the personal being, from a Thomist philosophy; (4) I analyze how happiness in friendship is impeded, to some extent, by social media, through the Platonic and McLuhanian perspective of technology. Finally, (5) I conclude that, in fact, the goodness of this technology is contingent upon the value of the friend as a person, which opens up lines of research, and I vindicate the value of the true social network: friendship.

Keywords: philosophical methodology, technology, social networks, friendship, person, Thomism, human flourishing.

 

 

 

… hay que recordar dos verdades fundamentales. La primera es que el hombre está llamado a vivir en la verdad y en el amor. La segunda es que cada hombre se realiza mediante la entrega sincera de sí mismo.

 

—Juan Pablo II, Gratissimam Sane, 1994

Introducción

Prólogo metodológico

 

Antes de comenzar con el ensayo, conviene realizar un excurso metodológico. Este trabajo se enmarca, en alguna medida, en la filosofía de la tecnología. En esta parte de la filosofía, dada la variedad de posturas posibles y la novedad de la disciplina[3], no hay consenso en su objeto y método propio. En este trabajo utilizaré una metodología propia del aristotelismo, desarrollada más tarde por santo Tomás de Aquino y sus seguidores, especialmente la hoy llamada Nueva Teoría de la Ley Natural —NNLT—, no sin advertir que el modo de presentar este método queda sujeto a revisión para un mayor desarrollo.

Como dice Aristóteles en la Ética Nicomáquea, “[l]a exposición será satisfactoria si hacemos las aclaraciones que la materia admite, pues no hay que buscar del mismo modo la exactitud en todas las argumentaciones…” (I 3, 1094b10-15). En efecto, “… es propio del hombre instruido buscar en cada género tanta exactitud cuanta la naturaleza de la cosa consiente” (E. N., I 3, 1094b20-25), entonces, si el objeto que analizamos está sujeto a una variabilidad tal que las verdades sobre él solo valen para la mayoría de los casos, a partir de ellas solo podremos concluir verdades así variables y, en definitiva, contingentes, pero generales (E. N., I 3, 1094b15-25). Toda ciencia queda así determinada por su objeto, pues ante todo estudiamos la realidad y es ella la que nos impone el modo de conocerla (Giussani, 2008, pp. 19–20). Es que el estudio con el que nos encontramos versa sobre los objetos de la parte ‘calculadora’ de la razón, es decir, objetos ‘que pueden ser de otra manera’ (E. N., VI 1, 1139a5-15), ya que los artefactos tienen su principio en el que los produce y no en sí mismos (E. N., VI 4, 1140a1-16)[4]. Por tanto, la filosofía de los artefactos —arte y tecnología—, y en concreto de la tecnología, parece ser una ciencia práctica (Met., VI 1, 1025b20-25), que estudia —hasta donde su objeto lo permite— las causas y lo universal y necesario en la tecnología (Met., I 1, 981a1-b5; An. Post., I 33, 88b30-89a10), aplicando los principios universales y simples de la ciencia a lo particular y compuesto (I In Ethic, lect. 3).

Esta reflexión es ampliada más adelante por el esquema tomista. En su Comentario a la Ética a Nicómaco, S. Tomás indica —siguiendo la Metafísica de Aristóteles— que lo propio de la sabiduría, perfección de la razón, es conocer el orden de la realidad completa (I In Ethic., lect. 1). Sin embargo, la razón se relaciona con el orden de cuatro modos: pasivamente, con un orden que ella no produce —el de la naturaleza—; con uno que sí produce de su misma operación —el de la reflexión racional—; uno que produce en la operación de la voluntad —el de la acción humana—; y uno que produce en los entes causados por ella —el de los artefactos— (I In Ethic., lect. 1)[5]. Todos estos órdenes avanzan gradualmente, desde lo más íntimo del sujeto cognoscente y su pasividad, hasta la relación activa de la razón con lo extrínseco a ella[6]; desde el conocimiento que recibe de lo externo, pasando por la actividad propia de la razón y la voluntad que impera actos exteriores, hasta la producción racional de algo externo al sujeto.

De cada uno de estos órdenes reales, cognoscibles por la razón, surgen ciencias —filosóficas o particulares—, todas las cuales, como bien muestra Ponzoni (en prensa), interesan al análisis filosófico de la tecnología (pp. 5–9): las ciencias naturales —incluidas, con S. Tomás, la metafísica y la filosofía de la naturaleza—, la lógica —junto con la filosofía de la ciencia— y la ética —incluyendo política y economía— (Finnis, 2011a, pp. 135–139; I In Ethic., lect. 1). Aunque un análisis del cuarto orden, estudiado por las ‘artes mecánicas’ (I In Ethic., lect. 1), se hace esencial para la filosofía de los artefactos, pero en aquello que interesa a la reflexión filosófica, en este caso, sobre la técnica: el sentido último del orden de la tecnología (Millán-Puelles, 2013, p. 52)[7].

Tenemos, por tanto, el objeto material y formal de la filosofía de la tecnología: los artefactos (tecnológicos) —objeto material— en cuanto a su sentido último —objeto formal—. Este es el que le da el carácter propiamente filosófico a esta disciplina, de lo contrario estaríamos ante una mera τέχνη, que conozca y produzca los artefactos particulares y no estudie sus causas últimas. El sentido último se dividirá precisamente en los cuatro ordenes, con lo cual se podrá estudiar tanto las causas (materiales, formales y eficientes) de los artefactos y los atributos que de suyo le pertenecen —primer, segundo y cuarto orden—[8], como la finalidad[9] que tienen, para la vida propiamente humana y en sí mismos —tercer y cuarto orden—[10]. Sin embargo, dada la particularidad propia de la tecnología, su sentido solo podrá ser estudiado, como en la ética, una vez repasadas sus concreciones[11].[12]

Lo que haré en este artículo, dada esta metodología, es ampliar la discusión en filosofía de la tecnología continuando la propuesta de Ponzoni (en prensa, p. 5) desde el análisis, como indica el nombre de la disciplina, de la tecnología —no del arte—: una entidad causada exteriormente por la razón que “… pretende alcanzar un fin que el ser humano imagina por la sola virtud del artefacto o procedimiento o técnica empleados…”[13] (Ponzoni, en prensa, pp. 6–7). El arte, por el contrario, aunque estudiado por la filosofía de los artefactos —o de la cultura, en terminología de Millán-Puelles—, tiene su propia disciplina, pues corresponde a un objeto causado por la razón que, a diferencia de la tecnología, “… pretende alcanzar un fin que el ser humano imagina … necesariamente obtenido a través de otra persona” (Ponzoni, en prensa, pp. 6–7), como ocurre con aquellas obras que solo pueden ser apreciadas si se comprende de antemano el arte —por ejemplo— musical que hay detrás (Ponzoni, en prensa, 7).

En palabras de Millán-Puelles (2013), hay artificios “… que persiguen la belleza [el arte], [y otros] que se ordenan a la utilidad o al placer [la tecnología]…” (p. 52). Aunque ambas distinciones se relacionan, no son exactamente las mismas. En efecto, tanto la belleza como la utilidad o el placer, en el sentido que parece desprenderse de este autor, son objetivos, en la medida en que estas propiedades existen en el artefacto mismo con independencia de la admiración de las personas. Por supuesto, la belleza será admirada por un sujeto, y la utilidad y el placer serán para un sujeto, pero estas cosas se dan porque el productor ha logrado un artificio de tales cualidades que logra ser bello en sí o susceptible de ser usado para ciertas finalidades, entre ellas el placer. En el sentido de Ponzoni, en cambio, el arte requiere, para lograr aquello que el productor buscaba, no solo sus cualidades intrínsecas —una belleza en sí—, sino el hecho mismo de que otros las reconozcan. Concuerdan ambos, no obstante, en que el arte se relaciona con la experiencia estética y la tecnología con la utilidad para un fin ulterior. Por mi parte, considero la postura objetiva más adecuada, pues, incluso aunque el artista requiera de otros para apreciar su obra, él es el primero que la aprecia incluso desde que la comienza a producir —teniendo la idea en su mente—, precisamente porque “… por la sola virtud del artefacto o procedimiento o técnica empleados…” (Ponzoni, en prensa, pp. 6–7) se logra lo buscado: la belleza[14]. La anterior discusión, sin embargo, como todo este excurso metodológico, debe ser ampliada y está sujeta a debate, cuya materia es suficiente para un trabajo individual que lo aborde.

Ahora bien, podría objetarse que este marco teórico es obsoleto, pues se funda en Aristóteles y el Aquinate, autores lejanos a la tecnología como la conocemos hoy. Sin embargo, no solo Millán-Puelles y Ponzoni con la NNLT, autores actuales, defienden su uso, sino que las enseñanzas de Aristóteles y Tomás, por sí mismas, contienen verdades metafísicas y éticas que se mantienen a lo largo de la historia, precisamente por el realismo que las subyace: el objeto conocido determina mi conocimiento de él, de modo que el método queda determinado por aquel, y por ello las reflexiones que comiencen desde la evidencia de la verdad del objeto tienen un derecho epistémico perenne a ser reconocidas, mientras continúen respetando los límites del método, entre ellos la consideración contingente de la materia. Por ello, podemos aplicar esta filosofía a los problemas actuales, siempre teniendo presente sus límites y, por supuesto, asumiendo la verdad de este realismo, que desde la antigüedad ha sido asumido y desde la modernidad cuestionado.

Con esta metodología, analizaré la tecnología de las redes sociales y cómo afectan a la vida buena de amistad supuesta la dignidad de la persona humana. Tomaré en consideración el primer, tercer y cuarto orden, y las ciencias filosóficas respectivas, delimitadas y profundamente desarrolladas por S. Tomás. Todo ello en respuesta al llamado de Ponzoni (en prensa): “La razón tiene trabajo que hacer…” (p. 10), pues el auge de la tecnología hace necesario un análisis exhaustivo de su racionalidad intrínseca y sus implicancias éticas para enfrentar los problemas, como el acá presentado, que suscita. Este trabajo, por tanto, es una aplicación a un caso concreto de la reflexión sobre el sentido último de la tecnología en cuanto a su finalidad.

Intención, tesis y esquema argumental

Ante los efectos de las redes sociales que se mencionarán más adelante y, especialmente, mi experiencia en el uso de ellas, considero que hace falta, por lo menos, esbozar filosóficamente la relación que tiene esta tecnología con la amistad. ¿Qué es la amistad? Es algo por lo cual vivir en su sentido más pleno. Sin embargo, las redes sociales parecen arrastrarnos a la introspección, no filosófica —que ciertamente luego se comparte con los amigos—, sino que encerrada en la máquina digital. Las risas vacías, la soledad, la compulsión y el tiempo irrecuperable generan la necesidad de dilucidar qué hacer respecto de las redes sociales, para la vida buena, mía y de mis amigos. Dilucidación la cual debe hacerse, a mi parecer, desde una filosofía realista y sistemática, que abarque los cuatro órdenes de la realidad: el tomismo.

Por este motivo, desde un análisis del orden natural, práctico y técnico, sostengo que las redes sociales contemporáneas, en muchos casos, no contribuyen a la realización de la amistad —fundamento de la felicidad que se completa en la contemplación del amigo—, sino que nos alejan de la ordenación amorosa y racional al otro como ser personal —bien infinito, tal como fue creado por Dios—, ordenación requerida para un buen uso de las redes sociales. Sin embargo, debe distinguirse entre la ‘amistad’ fundada en redes sociales y las redes sociales fundadas en la amistad. Los casos perjudiciales a los que remite nuestra tesis se dan por el espejismo que puede generar una red social no sustentada en una amistad verdadera, es decir, en la ‘amistad’ fundada en redes. Al contrario, cuando la amistad real está en el fondo o la red social contribuye a generarla, obtenemos un instrumento valioso para la sociabilidad humana.

Para demostrar esta tesis será necesario pasar por tres etapas. Primero, explicaré brevemente qué son las redes sociales contemporáneas y sus efectos negativos inmediatos, tales como adicción, psicopatologías y aislamiento ideológico —primer y cuarto orden—. Segundo, mostraré la importancia de la amistad como bien fundamental para la vida buena en orden a la felicidad, dado el valor infinito de la persona —primer y tercer orden—. Tercero, explicaré cómo las redes sociales podrían evitar el recto orden hacia el otro como amigo, lo que, en último término, es impedir la felicidad propiamente humana realizada en comunidad —primer, tercer y cuarto orden—. Finalmente, concluyo que, en realidad, la bondad de esta tecnología queda supeditada al valor de la persona del amigo, desde lo cual se abren líneas de investigación, y reivindico el valor de la verdadera red social: la amistad.

1. Las redes sociales y sus efectos

Ponzoni (en prensa) ya da cuenta del problema que intento presentar, dejándolo abierto a un mayor desarrollo (pp. 1–2). En efecto, afirma, “[l]a amistad [y] la política … deberían ser perseguidas por una persona racional buscando la felicidad porque ellas son aspectos esenciales del florecimiento humano” (en prensa, p. 2), pero la tecnología contemporánea “… no nos ha hecho más felices” (p. 1), por ir contra estos bienes (pp. 1–2). Específicamente, la tecnología de las redes sociales contemporánea ha generado una serie de efectos importantes en la vida social, como veremos a continuación en el marco del primer y cuarto orden de la razón.

La literatura científica sobre las redes sociales es vasta y un análisis pormenorizado de ella excede no solo el objeto de este trabajo, sino también su misma disciplina. Bastará señalar, sucintamente, lo que la comunidad científica ha concluido en cuanto a los efectos psicológicos y sociales de esta tecnología, pero no sin antes esbozar una definición de ella. Las redes sociales se enmarcan en las llamadas ‘plataformas digitales’, que podemos comprender simplificadamente como estructuras compuestas de un elemento técnico —software y hardware— y uno organizacional, dentro de los cuales operan variedad de otros recursos tecnológicos (de Reuver et al., 2018, pp. 126–127). En estos recursos se encuentran las aplicaciones o apps, softwares específicos que son utilizados por los usuarios finales de las plataformas digitales (de Reuver et al., 2018, p. 126). Si bien la conceptualización de las plataformas es discutida, este modo amplio de entenderlas bastará para ir al funcionamiento de las redes sociales en cuanto tales, las cuales son apps dentro de las plataformas, por ejemplo: Facebook, Instagram, Snapchat, TikTok, YouTube, X (Twitter), entre otras. De hecho, los smartphones permiten acceso constante a Internet y diversas aplicaciones, de modo que el análisis de las redes es casi el mismo que el de estos dispositivos (Oberst et al., 2016, p. 53).

Las aplicaciones señaladas contienen las características que Haidt (2024) atribuye a las redes sociales desarrolladas desde la década del 2010: (1) perfiles de usuario —información personal e intereses públicos—; (2) contenido generado por usuarios —difusión de fotos, textos, videos, etc.—; (3) redes de contactos —conexión entre perfiles—; (4) interactividad entre usuarios —interacción mutua mediante texto y reacciones— (pp. 141–142). Estas redes, indica Haidt (2024), cambiaron el paradigma a la hora de relacionarse con los smartphones —especialmente en la juventud— y, así, con las demás personas en sociedad, en La Gran Reconfiguración (p. 18, 48–49, 141–142). Pero esto no es solo un fenómeno anglosajón, pues en Chile el 95,2% de la población adulta utiliza teléfonos inteligentes (Activa, 2022, p. 12), y el acceso a ellos por niños y adolescentes es evidente.

En cuanto a los efectos de las redes sociales[15], el mismo Haidt (2024) da cuenta de bastantes, sustentando su tesis de que “… esta Gran Reconfiguración de la infancia es la principal razón del tsunami de enfermedades mentales en los adolescentes…” (p. 59). Para este autor no es coincidencia que desde la misma década en que la juventud se desarrolló inmersa en plataformas digitales, smartphones y redes sociales, hayan aumentado exponencialmente las tasas de depresión grave, enfermedades mentales en general, ansiedad, autolesiones y suicidio en adolescentes (Haidt, 2024, pp. 33–49).

Su tesis, sin embargo, no solo es sustentada a lo largo de su libro, sino que tiene apoyo en otros autores de la literatura especializada:

1. El fenómeno ‘miedo de perderse algo’ —la necesidad de saber lo que otros hacen para participar de ello—, contribuye a un uso negativo de las redes sociales y, en consecuencia, a las psicopatologías relacionadas (Oberst et al., 2016, p. 57). A este se añaden muchos otros fenómenos estudiados (Treviño Benavides et al., 2023).
2. Las redes tienen un componente adictivo altamente estudiado, con individuos presentando las mismas características que con adicciones a sustancias (Kuss & Griffiths 2017, p. 6; Nowland et al., 2017, p. 76; Treviño Benavides et al., 2023, pp. 7–8).
3. Están relacionadas fuertemente con síntomas depresivos, de ansiedad, baja autoestima, poca calidad de sueño, entre otros (Kelly et al., 2018, pp. 62–63; Ivie et al., 2020, p. 167; Valkenburg et al., 2022).
4. Su uso se asocia con mayor soledad en los usuarios, en el caso de que la utilicen para reemplazar la falta de relaciones offline; al mismo tiempo, la soledad determina un uso negativo de las redes, contribuyendo a mantener la soledad offline (Nowland et al., 2017, pp. 78–80).
5. En vez de contribuir a la idea de ‘esfera pública’ habermasiana, en ellas se dan discusiones políticas menos respetuosas, más probabilidad de acoso digital y se interactúa más con gente que piensa como uno, esto es, hay echo chambers producidas por filter bubbles, lo que lleva a polarización política y la animadversión entre grupos (Kruse et al., 2018; Terren & Borge, 2021; Pariser, 2011; Kubin & Sikorski, 2021; Lorenz-Spreen et al., 2022, p. 80; Hobolt et al., 2024, pp. 1472–1476).

Dada la naturaleza estadística de los estudios, se debe tener presente que correlación no implica causalidad, y así se manifiesta en estas investigaciones: “Puede ser que las personas con ansiedad y depresión tiendan a usar más las redes sociales, o también puede ser que quienes usan intensivamente las redes sociales desarrollen una mayor depresión” (Oberst et al., 2016, p. 52). Así ocurre con todos los efectos que se relacionan con las redes sociales, por mucha evidencia que haya. Asimismo, los estudios no son unánimes, pues se ha cuestionado la gravedad —no la existencia— de los efectos negativos de las redes sociales (Odgers & Jensen 2020; Ivie et al., 2020) e incluso en cada estudio se presentan dudas metodológicas y de generalización de sus resultados. La muestra de estudios encontrados apoya en su mayoría una tesis negativa acerca de los efectos de las redes sociales, pero el fondo de la cuestión no es empírico, sino filosófico.

Por ello, dudas de resultados científicos no obstan a analizar filosóficamente tales efectos negativos, los cuales existen; sean necesarios o contingentes, causa o efecto, graves o leves en general o en casos aislados; por cuanto la correlación de estos con el uso de redes sociales, y la experiencia común de su uso, nos dan lugar a un análisis de la amistad que muestra que ella es necesaria para cualquier uso de un instrumento que pretenda apoyar la sociabilidad humana. Así, con ojos de filósofo moral y de la tecnología se presenta una problemática que los estudios científicos manifiestan en potencia: el daño individual y social que efectivamente existe puede ser reparado, en parte, cuando existe una verdadera amistad en el fondo de la sociabilidad online, sin la cual las redes sociales no son verdaderamente sociales; y aunque no haya unanimidad ni generalidad absoluta, los daños causados o agravados por las redes se producen, justamente, por impedir la verdadera amistad, pues si ella se diera, esos daños no ocurrirían como efectivamente lo hacen, pues la amistad es fuente de felicidad humana. Las conclusiones, dada nuestra metodología realista, no serán categóricas, como tampoco lo son los estudios científicos, pero el fondo ético y metafísico de la persona y la amistad serán como una directriz permanente ante el auge de las tecnologías sociales. En cuanto a la red social en sí, mi tratamiento del asunto no es nada nuevo, pero lo interesante será analizarlo a la luz filosófica del valor de la amistad[16].

2. La amistad en la persona humana para la felicidad

2.1. La persona humana

Decía Canals que es propio de la persona, en cuanto se sigue de su misma esencia, ser “… sujeto y término de amor y amistad” (1989). Es una descripción especialmente precisa para el tema que nos ocupa, pues el valor de la amistad que defiendo se funda en una metafísica de la persona. No pretendo innovar en esta cuestión, pues grandes maestros han reflexionado sobre ello —en primer lugar S. Tomás—, sino solo subirme en sus hombros para lograr demostrar mi punto.

Una breve explicación de la clásica definición boeciana de persona, asumida por S. Tomás, será necesaria para comenzar. “… persona es una sustancia individual de naturaleza racional” (S. Th., I, q. 29, a. 1, ad 1). Lo que se intenta predicar con persona no es una determinada naturaleza, sino que lo singular en la naturaleza racional, esto es, la sustancia misma de los entes racionales, que, a diferencia de los accidentes, se individualiza por sí y subsiste en sí misma y no en otro (S. Th., I, q. 29, a. 1c; De potentia, q. 9, a. 1c). Pero no es cualquier individuo del género de las sustancias, sino que uno designado con un término especial por el modo dignísimo de subsistir propio de los racionales (De potentia, q. 9, a. 2, ad 1; S. Th., I, q. 29, a. 3, ad 2).

Las personas son “… lo que es más perfecto en toda la naturaleza” (S. Th., I, q. 29, a. 3c), lo más digno del universo, por la perfección de su naturaleza y la dignidad de su fin: son las únicas que dominan su propio acto, son libres; y son las únicas que realizan el fin último del universo, el conocimiento y amor de Dios (C. G., III, c. 111, n. 1).

El primer aspecto es al que el Aquinate da énfasis para otorgar un nombre especial a los individuos de naturaleza racional, ya que “… tienen dominio sobre sus propios actos; y no son solo hechas actuar, como las otras; sino que pueden actuar por sí mismas…” (S. Th., I, q. 29, a. 1c). La operación personal es algo originalísimo por el dominio del propio acto, que individualiza a la persona más que a cualquier otro ente (Echavarría, 2013, p. 283), lo cual solo se explica por el modo especial en que ella posee su propio ser (Amado, 2014, p. 52). También el hombre singular, compuesto de materia y forma e individualizado por su materia (S. Th., I, q. 29, a. 2, ad 3; De potentia, q. 9, a. 1, ad 6; a. 4c), es persona humana, en cuanto con persona significamos aquello individualizado en una naturaleza racional (De potentia, q. 9, a. 1, ad 6; a. 4c). Pero no es la individuación de la materia la que nos provee la especial razón de persona, pues si así fuera sus actuaciones se circunscribirían a aquello que su materia específica permite (Amado, 2014, p. 51).

En efecto, “… el ser de una cosa es propio de ella y distinto del ser de cualquier otra…” (De potentia, q. 7, a. 3c) y el ser mismo “… es lo más íntimo en todas las cosas” (S. Th., I, q. 105, a. 5c) y es lo formal en cada cosa (S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3). Así, persona indica, ante todo, la individualidad propia del esse del ente en cuestión —“Porque el ser pertenece a la constitución misma de la persona” (S. Th., III, q. 19, a. 1, ad 4)—, en cuya especial posesión somos capaces del dominio de una operación que trasciende la determinación material y da lugar a la elección por la apertura intelectual al bien universal (Amado, 2014, p. 52; De malo, q. 6c; S. Th., I, q. 105, a. 4c). La libertad, entonces, se sigue de un especial ser dado en un modo de ser racional, pues el obrar sigue al ser (Amado, 2014, p. 52).

Pero este ser especialísimo, dado en la naturaleza racional, es capaz del conocimiento y amor de Dios. El universo completo tiene por fin último a Dios (S. Th., I, q. 44, a. 4c) y de ello no se desentiende la persona humana, que por su voluntad se inclina al bien universal —Dios— (S. Th., I, q. 105, a. 4c). Las demás criaturas, en cuanto persiguen su propia perfección, buscan asemejarse a la bondad divina, pues nada es bueno si no en cuanto participa de Su semejanza (S. Th., I, q. 44, a. 4c; ad 3), pero lo hacen solo por cierta imitación de su bondad, a diferencia de la persona, que alcanza el fin último “… conociendo y amando a Dios…” (S. Th., I-II, q. 1, a. 8c).

Por su naturaleza, la felicidad de la persona creada se realiza en la contemplación de la verdad de lo más inteligible con el hábito de la sabiduría (X In Ethic., lect. 10, n. 1478-1479; S. Th., I-II, q. 3, a. 5c). Así, hay felicidad solo mediante una posesión intelectiva —seguida por el gozo de la voluntad— (S. Th., I-II, q. 3, a. 4c; a. 5, ad 2), en que el cognoscente se asimila a lo conocido —la perfección de lo conocido se encuentra en el cognoscente (De veritate, q. 2, a. 2c)—, en cuya semejanza conoce la realidad (De veritate, q. 1, a. 1c; S. Th., I, q. 85, a. 2; ad 1). Esta semejanza del racional solo es posible, al igual que la libertad, por la especial perfección del ser personal: un ser intrínsecamente inmaterial, que puede por tanto recibir la actualidad de todas las formas (Widow, 2014, pp. 61–63). Dios, lo más inteligible, colmaría suficientemente el apetito del bien en sí (S. Th., I-II, q. 2, a. 8c; q. 5, a. 3c) y en Él conoceríamos el orden universal completo; pero en esta vida resulta imposible dada la limitación de nuestro conocimiento (S. Th., I, q. 12, a. 4c). Sin embargo, la posesión cognoscitiva de Dios, lejos de nosotros, no es lo único que da plenitud al ser personal: hay otro objeto proporcionado a la contemplación.

Hay otro ser de algún modo infinito: la persona creada (Echavarría, 2013, pp. 295–299; Amado, 2014, p. 57). Aunque en ella no se contemple, como en la Verdad Suma, el orden universal, no por nada es “… lo que es más perfecto en toda la naturaleza” (S. Th., I, q. 29, a. 3c). En efecto, es a ella hacia lo que se ordenan todas las partes del universo, porque la persona humana, por dignidad de fin, es la que más se asemeja a la perfección divina y ‘es en cierto modo todas las cosas’, en cuanto no está limitada a su esencia individual, sino que se abre a la perfección esencial de toda entidad, acercándose a la infinitud del ser por el conocimiento intelectual (C. G., III, c. 112, n. 5; S. Th., I, q. 14, a. 1c; De veritate, q. 2, a. 2c). Así, “… es posible que en una sola cosa exista la perfección de todo el universo” (De veritate, q. 2, a. 2c). La persona humana, aunque singular, es verdadero objeto de contemplación y felicidad, dada la perfección de un ser intelectual que realiza la perfección del todo universal.

2.2. Amistad: felicidad contemplativa en la conversación

La anterior explicación, propia del primer orden de la razón —metafísica—, con elementos del tercero —ética teleológica—, da lugar a que la persona humana sea fin último universal, objeto de contemplación, esto es, de felicidad. Estas no son palabras vacías: la persona humana, el prójimo, es el objeto propio de nuestra felicidad, la cual solo se realiza en amistad.

Es común experiencia humana que la amistad es un bien humano (Finnis, 2011a, p. 88), pero más que la amistad como una virtud o una relación —que lo es (E. N., VIII 5, 1157b5-10; Finnis 2011a, 135; S. Th., II-II, q. 23, a. 3, ad 1)—, se reconoce principalmente, en la experiencia práctica, el valor intrínseco del amigo mismo en su particularidad personal (Finnis, 2011a, p. 142). Ya decía Aristóteles que los amigos son cosa necesaria para la vida (E. N., VIII 1, 1155a1-5), no solo por la utilidad o el placer que nos pueden dar, sino que principalmente por la bondad del vivir mismo del amigo virtuoso, que se ama por ser él mismo y no otro, siendo necesario para la felicidad (E. N., IX 9, 1170a10-20; E. E., VII 2, 1237a40-1237b5). Lo que la reflexión metafísica nos ha mostrado, por tanto, no es ajeno a la experiencia común y evidente de la amistad: la persona es un bien perfectísimo, necesario para nuestra plenitud.

La amistad es un tipo de amor, no el que busca algo meramente para sí —concupiscencia— y tampoco el mero deseo del bien al otro —benevolencia—, sino que es una comunicación y benevolencia mutuas (S. Th., II-II, q. 23, a. 1c), en la que se reúnen cinco condiciones recíprocas, pues se quiere: que el amigo viva, que tenga bienes, hacerle el bien, convivir con él y coincidir en sus sentimientos (S. Th., II-II, q. 25, a. 7c).

Justamente, las dos aristas de la dignidad humana, perfección de naturaleza —dominio de sí— y dignidad de fin —realiza en sí el fin último del universo—, son relacionadas directamente por el Aquinate en su tratamiento de la amistad:

… el amor de amistad es doble: primero, está el amor por el amigo a quien ofrecemos nuestra amistad, segundo, el amor por aquellas cosas buenas que deseamos para nuestro amigo … La amistad … no puede tener por objeto a una criatura irracional: primero porque la amistad es hacia aquel a quien deseamos cosas buenas, mientras que, hablando propiamente, no podemos desear cosas buenas a una criatura irracional, porque no es capaz, propiamente hablando, de poseer el bien, siendo esto propio de la criatura racional la cual, a través de su libre albedrio, es dueña de disponer del bien que posee. … Segundo, porque toda amistad está fundada en alguna comunión de vida; pues nada es tan propio de la amistad como vivir juntos, como el Filósofo demuestra (Ethic. viii, 5). Ahora bien, las criaturas irracionales no pueden tener comunión en la vida humana que es regulada por la razón. Por tanto, la amistad con criaturas irracionales es imposible… (S. Th., II-II, q. 25, a. 3c).

Como es evidente, solo la persona es sujeto y término de amor y de amistad, porque su especial acto de ser intelectual la hace capaz de poseer el bien libremente, así como comunicar su propia intimidad —communicationem habere in vita humana— mediante la razón. Lo esencial para la contemplación del otro como persona es, como se ve, la communicatione vitae mediante el pensamiento, que se da en la convivencia con el otro. “La amistad no puede existir sino hacia criaturas racionales, que son capaces de corresponder el amor, y de comunicarse uno con otro en las diversas tareas de la vida” (S. Th., I, q. 20, a. 2, ad 3). Es el amor hacia el amigo, aprehendido como bien infinito, el que nos mueve a querer unirnos con él, pero es en la comunicación y convivencia donde se perfecciona nuestro ser intelectual, realizando tal unión realmente (S. Th., I-II, q. 28, a. 1c; ad 2).

Porque, así como la contemplación de Dios consiste en amarlo y conocerlo, contemplar a la persona del amigo consiste, también, en cierto amor y conocimiento, pero hacia el ser mismo de ella. Sin embargo, su ser en sí es incomunicable, por pertenecerle íntima y singularísimamente (Martínez, 2006, pp. 84–85). El único modo de comunicar su perfección, dando lugar a la posesión intelectual de su ser, es mediante la operación propia del racional: la palabra y el amor (Martínez, 2006, p. 87). En la conversación, al manifestar los pensamientos, es donde especialmente se deleitan los amigos en la bondad amada del ser del otro, compartiendo el modo de vida propio de cada uno: en el juego, en lo cotidiano, en lo filosófico y, especialmente, en lo matrimonial (Letelier, 2024, p. 18). La importancia de la comunicación estriba en lo siguiente:

Conversar con alguien implica llegar a saber, en un único acto, cómo es algo según alguien y quién es ese que habla de eso. El que habla, hablando de cualquier cosa, habla también de sí, pues ‘lo conocido está en el cognoscente según el modo del cognoscente’: quien expresa lo que entiende, expresa también su modo de entenderlo y a sí mismo como sujeto que entiende (Letelier, 20240, p. 23).

“Porque el árbol se conoce por su fruto. … de la abundancia del corazón habla la boca” (Mateo, 12:34)[17]. El corazón del otro, lo más íntimo de sí, se manifiesta mediante el pensamiento, que está, sin embargo, obstaculizado por el cuerpo y, posiblemente, por la negación de la voluntad (S. Th., I, q. 107, a. 1, ad 1). El obstáculo corporal, no obstante, no implica el desdén a lo material. Al contrario, la persona humana, compuesta de forma y materia, existe por el acto de ser de su alma subsistente, que informa a la materia corporal y le comunica su propia actualidad para constituirse en sustancia (S. Th., I, q. 76, a. 1, ad 5; a. 7). Así, el cuerpo es humano por la forma sustancial que le da la especie y el ser: el alma racional (C. G., IV, c. 81, n. 7). Es de la esencia del hombre darse en un cuerpo que recibe el esse del alma; y entonces es propio de su individualidad personal el realizarse en tres dimensiones, sujeto al movimiento, al tiempo y al lugar (Echavarría, 2019, pp. 347–348).

Por ello, el modo de expresar lo entendido en la persona humana, en cuanto su ser es corporal, es una expresión, no de meros conceptos, sino que, de palabras habladas, gesticuladas, con movimientos, con emociones. La unión real con el amigo, la real con-vivencia, no puede realizarse sino en la presencia corporal, un estar-con locativo, del amigo, pues la persona humana es corporal, por lo que provee de signos sensibles para expresar lo íntimo de su pensamiento, en la medida en que así lo quiera (S. Th., I, q. 107, a. 1, ad 1).

Esta corporeidad existente, desde la que se comunica lo íntimo de la persona humana, implica también la vida orgánica y animal, por la cual se poseen partes orgánicas funcionales asociadas a la distinción sexual, y al conocimiento y apetito sensibles, pues el alma intelectual está en todo el cuerpo y cada una de sus partes (S. Th., I, q. 76, a. 8; q. 78, a. 1; Echavarría, 2019, pp. 348–355). Por ello, la contemplación intelectual del amigo pasa necesariamente por la comprensión profunda de y enfocada en las cualidades sensibles del amigo, su temperamento, sus deseos, sus modos de reaccionar, de hablar, de moverse, sus gestos, su tono, su vestimenta, su calor y cercanía, todo lo cual, y más, expresa la intimidad espiritual de su ser personal precisamente porque el esse corporal es el esse recibido del alma intelectual, que constituye la personalidad (Echavarría, 2019, pp. 363–364).

En suma, el amigo manifiesta su originalidad irrepetible en la conversación amistosa; con su presencia y unión real puede conocerse intelectual y sensiblemente su individualidad corpórea personal, especialmente cuando el bien que une a los amigos no es algo superficial, sino que es la misma singularidad del otro y su ordenación virtuosa a un bien común, el cual hará la amistad más perfecta y estable tanto más perfecto sea este bien —Dios—. En la comunicación de vida, entonces, “[l]o realmente valioso … será la subjetiva disposición del amigo respecto de ese tema, manifestativa de quién es él, y el gozo consiguiente de compartirla recíprocamente con el amigo” (Letelier, 2024, p. 24).

3. ¿Las redes sociales impiden la felicidad?

Heidegger (2021) ya veía, desde otro aparataje conceptual, que la tecnología contemporánea, la esencia de la técnica, no hacía otra cosa que mostrarnos la realidad, el ser, como un fondo permanente para utilizarse merced de objetivos utilitarios (pp. 15–17, 23). De ello no quedaba ajena la persona misma, que ahora era vista como un mero solicitador del fondo e incluso parte de este, impidiéndosele develar el mundo de un modo ‘originario’ ajeno a la utilidad (Heidegger, 2021, pp. 18, 25–26). No es que ocurra necesariamente esto con las redes sociales, pero lo que manifiesta la literatura científica, así como la experiencia cotidiana, es que en alguna medida nos alejan de la verdadera unión amorosa con la otra persona, como mostraré con un análisis propio del cuarto orden de la razón, desde la finalidad intrínseca de la tecnología.

Como decía Platón en el famoso mito de Theuth (Fedro, 274a-c), las γράμματα (grámmata) —representando a la tecnología en general— son un φάρμακον (fármakon), esto es, tanto un veneno como un medicamento. Las letras, tecnología del hombre, tienen esta dualidad intrínseca que, aunque las intenciones de su productor sean la memoria y la sabiduría, inevitablemente conllevarán, en alguna medida, olvido y apariencia de saber (Fedro, 275a). Así ocurre con las redes sociales, a las que se puede aplicar el análisis del autodenominado tomista McLuhan (1969): “… el medio en sí es el mensaje…”, de modo que aquello que queremos transmitir, efectuar y lograr con la tecnología está más determinado por el medio mismo en que y a través del cual se realiza (p. 5). Los medios modifican nuestro modo de percibir el mundo, pues amplifican nuestros sentidos, los cuales se adaptan a la tecnología y, simultáneamente, esta modifica la cultura dada su influencia en nuestra comprensión del mundo (McLuhan, 1969, p. 4).

La estructura de las redes sociales, como fue descrita al inicio de este ensayo, da lugar a una ampliación sensorial sin precedentes, que genera un espejismo de conectividad y sociabilidad amistosa, una ilusión de communicationem habere in vita humana, pues de hecho es lo que tienen por finalidad intrínseca. Sin embargo, en muchos casos el efecto es el contrario, como se manifiesta en las consecuencias estudiadas científicamente de las redes sociales: su uso, en realidad, parece alejar de la verdadera conexión humana necesaria para la felicidad, en cuanto favorecen la soledad, la adicción, la discusión irrespetuosa y el desarrollo de psicopatologías o, cuando menos, solo agravan las ya existentes. El φάρμακον está presente, pues no negamos, dada la contingencia de las cosas humanas —siguiendo a Aristóteles—, que esta tecnología pueda tener efectos positivos consiguiendo su finalidad, así como en los bienes de la vida pasa lo contrario, pues “… muchos han muerto a causa de la riqueza y otros a causa de la valentía” (E. N., I 3, 1094b15-20). Así, las redes sociales, en muchos casos, pueden reunir personas, generar amistades, relaciones afectivas y ofrecer un sano entretenimiento, pero ellas solo son instrumentos de tales beneficios, con su posible contracara perjudicial, al igual que las γράμματα pretendían dar memoria y sabiduría al hombre, pero causaron también olvido y apariencia de saber.

Sin embargo, el principal perjuicio, manifiesto desde un análisis filosófico y más allá de lo empírico —que puede expresar esta explicación filosófica de fondo y da lugar a ella—, consiste en lo que McLuhan vislumbró: las redes sociales, al modificar nuestra percepción, aumentando la ‘conexión’ global, intentan dar lo que no tienen aparentando tenerlo a través del mensaje que dan actuando como el medio que son.

Las redes sociales, como medio, aunque aparentan extender nuestro marco de amistades y disminuir la soledad, realizando una apertura global e instantánea a la vida íntima de tantos seres personales —con los perfiles de usuario, el contenido publicado, las redes de contactos y la interactividad cuasi ilimitada en Internet— y ampliando nuestros sentidos más allá de los límites espaciales —con todo tipo de herramientas audiovisuales y de difusión, que permiten ver y oír lo que no está presente en cuanto tal para ser visto y oído—, en realidad son como un velo a la individualidad propia de la persona humana: su entendimiento y virtud expresados mediante la palabra directa y voluntaria suya, con signos sensibles que, aunque sean obstáculo de la aprehensión directa del intelecto del amigo, son propios de su ser mismo, en cuanto son sus signos corporales, y no los provistos por una plataforma digital online. Es el cuerpo efectivamente percibido el que provee de la experiencia del otro, pues el cuerpo es la persona en su materialidad y en él se expresa la interioridad inmaterial del intelecto y la voluntad. Aunque la red social puede ser buena como primera aproximación al otro, que se expresa remota y voluntariamente en ella, el problema es pensar que con eso basta. Pero justamente la red social en sí aparenta dar lo que no tiene, pues ella no es una expresión del otro en cuanto otro, como lo es el cuerpo, sino que es un artefacto distinto de la persona que nos aproxima a ella aparentando mostrárnosla en sí misma; pero no es su cuerpo el presente, sino una imagen de él.

La verdadera conexión amistosa requiere del conocimiento intelectual y sensible, espiritual y corporal, de la persona humana, lo que se ve directamente obstaculizado, ya no como el cuerpo obstaculiza el pensamiento —el primero, que se sigue del ser del alma intelectual, manifiesta al segundo—, sino como una pintura obstaculiza el paisaje. Por muy hermoso que sea el óleo, este no es la pradera conocida en cuanto tal, sino solo su imagen. Por muy avanzada que esté la tecnología audiovisual y comunicacional, lo que aquella muestra, sí, aumenta el alcance de nuestros sentidos, pero oculta la verdadera y real presencia del amigo, en su ser corpóreo directamente conocido en la convivencia con él. En efecto, así como la pintura, obra externa, de alguien, expresa su individualidad, la red social puede hacerlo mediante avatares, fotografías, etc. Pero ello nunca será la real presencia de la persona, un sujeto corpóreo: el error yace en equiparar ambos planos, y la tecnología de la red social misma aparenta esta igualdad. Incluso, mientras más desarrollada esté la tecnología más aparentará mostrar la realidad del amigo, cuando por sí misma nunca expresará lo que la sustancia misma de este manifiesta: su racionalidad corporizada. Al contrario, mientras menos real parezca la tecnología, menos causará este espejismo.

De este modo, aunque es cierto que —sin hacer un análisis exhaustivo de su estructura intrínseca— las redes sociales puedan ser usadas para mantener contacto con amistades previas, desarrollarlas, así como para encontrar nuevas, el verdadero sustento del amor personal recíproco es la convivencia real, sustancial, con la persona que, recordemos, se dice tal por su subsistencia individual. Esta tecnología por sí sola, entonces, no provee de un sólido fundamento para la contemplación personal y, en muchas ocasiones, genera un obstáculo material adicional, por la aparente conectividad y transparencia que provee. Sin embargo, y especialmente ante jóvenes con psicopatologías previas, soledad y adicción, la ilusión del carácter social de las redes implica la falsa esperanza de una plenitud que solo puede dar la real contemplación del amigo, en mutua convivencia, conversación, conocimiento y amor, en cuerpo y espíritu.

Las redes sociales, por tanto, sin el sustento de la amistad, sí la impiden, en cuanto aparentan dar tal sustento. Cuando tal sustento existe, sea actualmente o como la finalidad misma de la conexión online, el instrumento de la red social puede servir valiosamente al valor de la amistad[18]. Esta conclusión, no obstante, dada la metodología presentada al inicio, constituye solo una verdad general, aplicada a la mayoría de los casos en el tipo de ‘amistades’ fundadas en redes sociales, en un mundo contemporáneo inmerso en Internet. Lo que sí es seguro, por el análisis metafísico y ético de la persona y la amistad, es que solo en esta última hay felicidad, a la cual las redes sociales deben ordenarse para un uso correcto de ellas y para mitigar o eliminar los perjuicios que esta tecnología podría conllevar. La amistad es la verdadera impulsora del bien que la red social conlleva, en cuanto por aquella se realiza la felicidad humana; felicidad cuya esencial perfección provee del sentido último del que toda tecnología carece por sí.

Conclusión: la amistad como verdadera red social

Dados los fundamentos metafísicos, antropológicos y éticos de la amistad, podemos afirmar, con Ponzoni (en prensa), no solo que “… es como si no fuéramos totalmente racionales en nuestras relaciones con la tecnología…” (p. 3), sino que con seguridad no lo somos, porque “… desarrollamos y adoptamos con entusiasmo tecnologías que contribuyen a hacer de nuestras vidas más privadas de sentido y del verdadero gozo que solo una profunda conexión humana puede aportar” (p. 3). Ya lo decía Turkle (2011): “En el extremo, estamos tan envueltos en nuestras conexiones que nos descuidamos unos a otros” (p. 294). En el extremo, aquel en que las amistades tienen por único fundamento la red social y no apuntan a la verdadera convivencia humana. Y aunque la conclusión no sea absoluta, por la variabilidad de la vida humana, las redes sociales, sin el sustento de la amistad, aparecen como un espejismo de sociabilidad, cuando es en la persona del amigo —real, individual y corporal—, donde la felicidad humana en la amistad se realiza, y sin la cual cualquier uso social de la tecnología solo oculta la verdadera perfección de la vida humana, más importante que la posesión de la ciencia: la conversación con mi amigo (Amado, 2014, p. 58). En el fondo, la verdadera red social es la amistad, a partir de la cual la tecnología en análisis adquiere su bondad y contribuye al bien humano.

En línea con la tesis defendida, surgen dos áreas de investigación: primero, un análisis del objeto moral a la hora de elegir usar redes sociales, con su intención y circunstancias (S. Th., I-II, q. 18), para lo cual es necesario una explicación profunda de la estructura tecnológica intrínseca a las redes y una conexión con el conocimiento por connaturalidad (Buzeta, 2023, 2025) que podría verse modificado por la acción de esta tecnología; segundo, dado que hay un tipo de amistad según el bien buscado en ella (S. Th., II-II, q. 26, a. 2c), el bien común político da lugar a la amistad política, fundamental para la existencia de la sociedad y su máxima perfección (Letelier, 2012, p. 169; Prooemium, In Ethic.; Prooemium, In Politic.; S. Th., I-II, q. 90, a. 2; ad 2), lo cual da paso a un análisis de los efectos de las redes sociales en la amistad requerida y perfeccionada en la comunidad política.

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[1] Versión corregida de un ensayo más breve enviado a la Editorial Tanto Monta para su concurso Persona y Sociedad, el cual fue inicialmente el trabajo final para un seminario sobre filosofía de la tecnología con el profesor Federico Ponzoni (Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, 2025-1). Agradezco a los revisores de la Revista Homónima por sus valiosos comentarios.

Publicado: 29 / 01 / 2026. Revista Open Access 4.0. Artículos de la Revista Homónima (ISSN 3087-260X), Departamento de Educación y Ciencias Sociales de la Universidad Andrés Bello. Cómo citar: Peñaylillo, L. (2026). La verdadera red social: la amistad. Revista de Filosofía Homónima, 1(1), pp. 48-78. https://doi.org/xxxxxxx[Por designar]

[2] Lucas Peñaylillo es estudiante de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Email: lpeaylillo@uc.cl. ORCID: https://orcid.org/0009-0001-4543-2232.

[3] Una novedad sistemática, pues ya en Platón existía una reflexión sobre la técnica en cuanto tal (Fedro, 274c-275d), y más tarde en Aristóteles con su Ética Nicomáquea y su Retórica.

[4] Un ejemplo de la variabilidad de la tecnología, incluso entre culturas y momentos del tiempo, es dado por la obra de Yuk Hui: La pregunta por la técnica en China. Más allá de su propia filosofía de la tecnología, la reflexión de Hui (2024) parte de la base de esta variabilidad, desde los orígenes de la técnica y su relación con la humanidad y el universo, de modo que es comprendida distinta en, por ejemplo, la cultura asiática (p. 31).

[5] La teoría de los cuatro órdenes, propiamente tomista, es presentada contemporáneamente por los teóricos de la NNLT, especialmente Finnis (2011a, pp. 135–139, 2011b, pp. 36–38, 2019, pp. 25–28) y, más recientemente, por Tollefsen (2018) y Ponzoni (en prensa). Como indica Tollefsen (2018), la NNLT comprende los cuatro órdenes no solo como distintos entre sí, sino también como irreducibles en un sentido fuerte, es decir, que ninguno puede estar fundado en otro (pp. 249–250). Finnis (2011b, 2019), en cambio, sostiene la irreductibilidad, pero no esta no-fundación, pues, por ejemplo, el tercer orden se funda ontológicamente en el primero, aunque en el ámbito explicativo cada orden sea autosuficiente (pp. 36–38, 115–116). Con la no-fundación, así como la autosuficiencia explicativa, sin embargo, no concuerdo, dada la dependencia epistemológica de la filosofía práctica a la especulativa, en directa negación de la aplicación de la ley de Hume y la falacia naturalista a la filosofía tomista. Aunque en este trabajo no puedo sustentar mi desacuerdo —véase, por ejemplo, Widow (2020)—, considero que esto no desvía en lo esencial la teoría de los cuatro órdenes en su aplicación a la filosofía de la tecnología.

[6] Agradezco al profesor Ponzoni por esta aclaración.

[7] Otro modo de explicar los cuatro ordenes está en Millán-Puelles (2013, pp. 51–53), al presentar la división de las disciplinas filosóficas: metafísica, filosofía de la naturaleza, lógica, ética y filosofía de la cultura (dividida en arte y técnica).

[8] Sirviéndonos, de modo general, de la metafísica y la filosofía de la naturaleza, en la filosofía; y de la física, química, ciencias computacionales, psicología, entre otras, en las ciencias particulares.

[9] Con ello tenemos las cuatro causas aristotélicas, esenciales para la ciencia (An. Post., II 11, 94a20-25).

[10] Sirviéndonos de la ética —con el fin último del hombre— y de un análisis de la finalidad intrínseca del artefacto y sus efectos, como aquello propio de la filosofía de la tecnología, que puede servirse de la sociología y la psicología para un estudio cultural de estos.

[11] Las singularidades de la tecnología sirven de insumo inicial para el estudio de sus causas y fines, pero en sí mismas su estudio corresponde, no a la filosofía —que estudia lo universal—, sino que a las diversas técnicas que las produzcan.

[12] El presente esquema es propio, sujeto a desarrollo, y de ningún modo adscribible a las posturas de Finnis, Tollefsen o Ponzoni.

[13] Esta y todas las traducciones de textos en inglés son propias.

[14] Dado el marco tomista de este trabajo, la belleza se comprende como una propiedad ontológica del ente que, según santo Tómas, es “… aquello cuya vista agrada” (S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1). En ella confluyen los sentidos, pero especialmente el gozo de la voluntad ante un bien contemplado por el intelecto. Tal gozo de lo contemplado se funda en que el objeto posee proporción, perfección y claridad (S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1; q. 39, a. 8c), lo que le da una dimensión objetiva al arte. Ello no excluye, sin embargo, que ciertas concepciones sociales de lo ‘feo’ puedan ser consideradas objeto del arte, por cuanto aquello podría ser contemplado desde este concepto metafísico de lo bello. Un análisis exhaustivo de este concepto, y del objeto del arte como disciplina, excede el presente trabajo.

[15] Dejo de lado, más allá de lo ya señalado, un análisis exhaustivo de la estructura intrínseca de esta tecnología, lo que daría lugar a tesis interesantes respecto a sus efectos y a sus posibles soluciones.

[16] Más allá de los estudios científicos, piense usted en su propia experiencia con las redes y lo que ve en sus cercanos: ¿acaso no hay un uso absolutamente inútil de ellas, muchas veces espontáneo, que impide el mejor desarrollo personal, profesional y comunitario?

[17] Agradezco a nuestro Señor por darme la idea de poner esta cita.

[18] Dejando de lado posibles problemas que van más allá de la conectividad directa con otros, como podría ser la adicción a videos cortos.